NI LIBERTAD NI RELIGIÓN: LA LIBERTAD RELIGIOSA EN CONTEXTOS CARCELARIOS EN LOS ESTADOS UNIDOS

1. El objeto (el concepto de religión)[Subir]

El libre ejercicio de la religión ha sido objeto de atención constitucional desde la fundación misma de la nación norteamericana ( ‍McDonald, F. (1985). Novus ordo seclorum: the intellectual origins of the Constitution. Kansas: University Press of Kansas.McDonald, 1985: 41-‍45). La libertad religiosa probablemente sea una de las notas más características del nuevo orden de libertades creado en 1787-‍1789 ( ‍Paulsen, M. S. y Paulsen, L. (2015). The Constitution: An introduction. Philadelphia: Basic Books.Paulsen y Paulsen, 2015: 100)^‍‍[3]. Consagrada en la Primera Enmienda de la Constitución, contempla dos garantías: el libre ejercicio de la religión (Free Exercise Clause) y la separación iglesia/Estado (Non Establishment Clause). La Free Exercise Clause se interpretó, desde el principio, como el título para la concesión de excepciones al cumplimiento de disposiciones generalmente exigibles, aunque estas se concedieran en forma restrictiva y favorecieran a las denominaciones protestantes ( ‍McConnell, M. (1992). Accommodation of Religion: An Update and Response to the Critics. George Washington Law Review, 60 (3), 685-‍742.McConnell, 1992: 1466-‍1473).

La aplicación judicial de la Free Exercise Clause fue nula durante largos años^‍‍[4]. Allí donde se aplicó, primó una concepción de la religión con exclusión de otras^‍‍[5]. Aunque la religión no había sido definida, la influencia cultural del cristianismo operó como punto de referencia de la ortodoxia ( ‍McConnell, M., Garvey, J. y Berg, T. (2011). Religion and the Constitution. New York: Aspen Publishers.McConnell et al., 2011: 761 y ss.). Sin embargo, este esquema cambió radicalmente en el lapso de dos décadas. La sentencia United States v. Ballard definió que la Primera Enmienda prohibe examinar «la verdad o veracidad [...] de creencias o doctrinas religiosas»^‍‍[6]. Y justificó lo anterior diciendo que, puesto que «los hombres pueden creer aquello que no pueden probar, no puede pedírseles prueba de sus creencias o doctrinas religiosas»^‍‍[7]. Entenderlo de otra manera sería privar de significado la Primera Enmienda, porque «si alguien puede ser enviado a la cárcel debido a que un jurado [...] halla [ciertas creencias] falsas, poco es lo que quedaría de la libertad religiosa»^‍‍[8]. Dos décadas más tarde, la sentencia United States v. Seeger igualó las convicciones seculares con las convicciones religiosas, declarando que un objetor de conciencia por motivos éticos podría eximirse del servicio militar si es que «la creencia alegada ocupa en la vida del demandante el mismo lugar que la fe en Dios tiene en la vida de alguien claramente calificado para la excepción»^‍‍[9]. Desarrollando el contenido de la sentencia Ballard, la Corte Suprema agregó que lo importante es «si las creencias profesadas [por el demandante] son sinceramente sostenidas y si es que son religiosas, en su propia cosmovisión»^‍‍[10]. Una tercera decisión, determinante en la expansión de la libertad religiosa, fue Thomas v. Review Board of the Indiana Employment Security Division^‍‍[11]. En la encrucijada de juzgar si la negativa de un testigo de Jehová a trabajar en la fabricación de torretas de tanques merecía el beneficio estatal para los desempleados, la Corte renunció a zanjar las diferencias de interpretación que el demandante tenía con algún correligionario, para quien trabajar en la fabricación de armas no era contrario a su religión. El motivo que adujo el tribunal para justificar su omisión fue: «Está fuera de la función judicial y de la competencia de los tribunales inquirir si es el demandante o su correligionario quien comprende más correctamente los mandamientos de su fe. Las Cortes no son árbitros de interpretaciones escriturísticas»^‍‍[12].

Las sentencias Ballard, Seeger y Thomas marcan el derrotero que ha seguido la libertad religiosa: privada por los jueces de referencias objetivas que permitan identificar sus contornos, los alcances de la Free Exercise Clause se extienden potencialmente a toda demanda fundada en una convicción sincera y profunda que comprometa a su conciencia.^‍‍[13] Aunque en 1990 la sentencia Smith vino a contener esta expansión en la litigación constitucional, dicha concepción de la libertad religiosa prevaleció en la legislación^‍‍[14].

2. La historia[Subir]

Hasta 1950, los presos apenas conocieron la protección de sus derechos fundamentales, por no mencionar su libertad religiosa ( ‍Haas, K. C. (1977). Judicial politics and correctional reform: An analysis of the decline of the hands-off doctrine. Detroit College of Law Review, 4, 795-‍832.Haas, 1977: 795-‍797). Estos llegaron a ser considerados como «esclavos del Estado» por algún tribunal.^‍‍[15] Los tribunales estaban poco inclinados a aplicar la Constitución en contra de los representantes del Estado, especialmente tratándose de quienes regentan los establecimientos penitenciarios. Esto, en parte, «debido a sus aprensiones respecto del federalismo y la separación de los poderes, pero también por la poca familiaridad con las ciencias penitenciarias [penología] y la administración de las prisiones» ( ‍Solove, D. J. (1996). Faith profaned: The religious freedom restoration act and religion in the prisons. Yale Law Journal, 106 (2), 459-‍492.Solove, 1996: 466)^‍‍[16]. En palabras de una corte de apelaciones, «no es función de los jueces velar por el trato y la disciplina de los presos en las cárceles»^‍‍[17]. Este período puede ser calificado como el de la doctrina «de las manos atrás» ( ‍Cooper, A. (1995). Dam the RFRA at the prison gate: The religious freedom restoration act’s impact on correctional litigation. Montana Law Review, 56 (1), 325-‍348.Cooper, 1995: 328;  ‍Solove, D. J. (1996). Faith profaned: The religious freedom restoration act and religion in the prisons. Yale Law Journal, 106 (2), 459-‍492.Solove, 1996: 466).

En la década de los sesenta la situación comenzó a cambiar ( ‍Gaubatz, D. L. (2005). RLUIPA at four: Evaluating the success and constitutionality of RLUIPA’s prisoner provisions. Harvard Journal of Law Public Policy, 28 (2), 501-‍608.Gaubatz, 2005: 507;  ‍Solove, D. J. (1996). Faith profaned: The religious freedom restoration act and religion in the prisons. Yale Law Journal, 106 (2), 459-‍492.Solove, 1996: 466). La sentencia Cooper v. Pate^‍‍[18], en la que se reconoció la legitimidad de los presos para demandar protección federal al ejercicio de su libertad religiosa, representa «el comienzo del fin de la doctrina “de las manos atrás”» ( ‍Cooper, A. (1995). Dam the RFRA at the prison gate: The religious freedom restoration act’s impact on correctional litigation. Montana Law Review, 56 (1), 325-‍348.Cooper, 1995: 328)^‍‍[19]. En 1972 la Corte Suprema falló por primera vez en favor de la libertad religiosa de un preso, con la sentencia Cruz v. Beto, declarando que impedir a un prisionero budista el acceso a las posibilidades ofrecidas a los prisioneros de otras religiones era inconstitucional^‍‍[20]. Se ha dicho que «en los 15 años que siguieron a la decisión Cruz v. Beto, los presos disfrutaron del más alto nivel de protección de su libertad religiosa bajo la Primera Enmienda en la historia de la nación» ( ‍Gaubatz, D. L. (2005). RLUIPA at four: Evaluating the success and constitutionality of RLUIPA’s prisoner provisions. Harvard Journal of Law Public Policy, 28 (2), 501-‍608.Gaubatz, 2005: 507)^‍‍[21]. En cualquier caso, el estándar de exigencia aplicado a las autoridades penitenciarias por los tribunales no fue uniforme ( ‍Cooper, A. (1995). Dam the RFRA at the prison gate: The religious freedom restoration act’s impact on correctional litigation. Montana Law Review, 56 (1), 325-‍348.Cooper, 1995: 328), aunque sí más deferente que el aplicado al poder estatal fuera de la prisión ( ‍Gaubatz, D. L. (2005). RLUIPA at four: Evaluating the success and constitutionality of RLUIPA’s prisoner provisions. Harvard Journal of Law Public Policy, 28 (2), 501-‍608.Gaubatz, 2005: 507).

Este periodo de una ostensible preocupación hacia los presos habría visto su fin con la sentencia Turner v. Safley ( ‍Gaubatz, D. L. (2005). RLUIPA at four: Evaluating the success and constitutionality of RLUIPA’s prisoner provisions. Harvard Journal of Law Public Policy, 28 (2), 501-‍608.Gaubatz, 2005: 507)^‍‍[22]. En ella, la Corte Suprema declinó juzgar ciertas normativas penitenciarias con un criterio estricto, contentándose con que ellas sirvan para un interés penológico legítimo. Esta decisión, que estableció el estándar para la protección constitucional de los derechos fundamentales de los presos, fue refrendada por O’Lone v. Estate of Shabazz^‍‍[23], en lo tocante a la libertad religiosa^‍‍[24]. El estándar fijado por las sentencias Turner y O’Lone estaría consagrando «el grado de escrutinio al nivel más bajo de los usados por los tribunales; un nivel tan precario y deferente [para con las regulaciones gubernamentales] que se aproximó a la doctrina de “las manos atrás”» ( ‍Solove, D. J. (1996). Faith profaned: The religious freedom restoration act and religion in the prisons. Yale Law Journal, 106 (2), 459-‍492.Solove, 1996: 470). O’Lone es la especificación de una doctrina más amplia en relación a los derechos de los presos, que se basa en las siguientes tres premisas acuñadas por la Corte Suprema: a) los presos conservan sus derechos constitucionales;^‍‍[25] b) los derechos constitucionales de los presos están limitados por las características propias del sistema penitenciario;^‍‍[26] c) las políticas penitenciarias han de ser tratadas con un alto grado de deferencia por parte de los jueces.^‍‍[27]

Aunque la sentencia Employment Division, Department of Human Resources of Oregon v. Smith restringió el estándar de protección de la libertad religiosa en los Estados Unidos, es discutible el impacto que tuvo en la litigación de la libertad religiosa de los presos^‍‍[28]. En cualquier caso, se estimó que la ley con que el Congreso repuso el estándar previo a la sentencia Smith, la Religious Freedom Restoration Act (RFRA) habría de beneficiarlos ( ‍Gaubatz, D. L. (2005). RLUIPA at four: Evaluating the success and constitutionality of RLUIPA’s prisoner provisions. Harvard Journal of Law Public Policy, 28 (2), 501-‍608.Gaubatz, 2005: 509)^‍‍[29]. Si bien durante su aplicación la RFRA fue entendida en general como un progreso en la protección de la libertad religiosa de los presos ( ‍Cooper, A. (1995). Dam the RFRA at the prison gate: The religious freedom restoration act’s impact on correctional litigation. Montana Law Review, 56 (1), 325-‍348.Cooper, 1995: 325-‍326)^‍‍[30], las estadísticas no respaldan esta idea ( ‍Lupu, I. C. (1998). The Failure of RFRA. University of Arkansas at Little Rock Law Journal, 20, 575-‍617. Lupu, 1998)^‍‍[31]. Para colmo, a los cuatro años de haber entrado en vigor la RFRA fue declarada inconstitucional en el caso City of Boerne v. Flores^‍‍[32].

La Religious Land Use and Institutionalized Persons Act (RLUIPA), del año 2000, fue la reacción del Congreso contra la sentencia City of Boerne, y tuvo por objetivo —como antes la RFRA— restaurar el estándar de la Free Exercise Clause anterior a la sentencia Smith, impidiendo así que los jueces apliquen el estándar de los casos Turner y O’Lone en la litigación penitenciaria^‍‍[33].

3. La fórmula[Subir]

Desde la década de los sesenta, la historia de la Free Exercise Clause puede ser caracterizada como las idas y venidas de la doctrina de las excepciones religiosas. Esta doctrina apunta al conflicto, cada vez más frecuente, entre la conciencia individual y las regulaciones gubernamentales, con el propósito de indicar el justo medio entre la deferencia para con los derechos del individuo y las necesidades del Gobierno ( ‍McConnell, M. (1992). Accommodation of Religion: An Update and Response to the Critics. George Washington Law Review, 60 (3), 685-‍742.McConnell, 1992: 739)^‍‍[34]. Desde el punto de vista del bien común, esta es una tarea sensible y delicada. Como ha señalado McConnell ( ‍McConnell, M. (1992). Accommodation of Religion: An Update and Response to the Critics. George Washington Law Review, 60 (3), 685-‍742.1992: 736), «el aspecto más difícil del balance requerido por la libertad religiosa, es la valoración del peso que debe dársele a la aplicación de las medidas del gobierno respecto de un objetor de conciencia».

En la adjudicación de excepciones religiosas, los jueces utilizan una fórmula que refleja en su estructura los intereses en conflicto. Una de las partes de esta fórmula sirve para ponderar el interés del individuo, expresado a través de la libertad religiosa, y la otra para ponderar el interés de la autoridad, expresado a través de regulaciones de aplicación general. A la primera la calificaremos como subjetiva, por estar centrada en esa dimensión tan personal que es la religión. A la segunda la calificaremos de objetiva, porque busca comprobar el cumplimiento de determinadas condiciones exigibles a las normas de carácter general.

Aunque la fórmula para resolver las acomodaciones religiosas tiene una estructura única, compuesta de una parte subjetiva y otra objetiva, su aplicación admite diferentes gradaciones, según cuál sea el estándar que se utilice. Estas diferencias, sin embargo, se alojan en la parte objetiva; los criterios para juzgar la libertad religiosa, en cambio, son siempre los mismos: la parte subjetiva permanece invariable.

4. Los estándares[Subir]

Los estándares para decidir las excepciones religiosas varían entre ellos de acuerdo al grado de deferencia con que las regulaciones gubernamentales deben ser examinadas por los tribunales. Así, a mayor deferencia para con las autoridades, mayor dificultad para obtener una excepción; a menor deferencia, menor dificultad. La misma dinámica puede formularse en términos del grado de escrutinio con que se juzgan las regulaciones: cuanto más estricto sea el escrutinio, más fácil es obtener una excepción. Y viceversa.

Dos son los estándares aplicables a los casos de libertad religiosa de los prisioneros: el de la Free Exercise Clause y el de la RLUIPA.^‍‍[35]

1. El test de la sustancialidad[Subir]

La determinación de la intensidad con que una creencia está siendo afectada enfrenta serias dificultades. Para ejemplificar esta cuestión utilizaremos la sentencia Sossamon v. Lone Star State of Texas^‍‍[41]. Harvey Leroy Sossamon interpuso una acción invocando la RLUIPA contra una prisión estatal de Texas porque los oficiales de la prisión le prohibieron el acceso a la capilla de la cárcel para rezar. Para Sossamon, las diferentes posibilidades que se le ofrecieron para practicar su religión eran insuficientes, porque lo que él quería era arrodillarse frente a la cruz y el altar, y eso solo podía tener lugar en la capilla de la prisión. A primera vista al menos, la prohibición estaba justificada por razones de seguridad, pero antes de entrar a examinar si acaso esta era la forma menos lesiva de satisfacer un interés imperioso de la prisión, la Corte de Apelaciones del Quinto Circuito debía verificar si la limitación impuesta constituía realmente una restricción substancial de la libertad religiosa del demandante.

De acuerdo con la jurisprudencia del Quinto Circuito, «una restricción es substancial si realmente presiona al creyente a modificar su conducta religiosa y violenta significativamente sus creencias religiosas»^‍‍[42]. Es innecesario que la conducta o la creencia se refieran a un elemento central del sistema religioso del interesado. Basta con que el creyente «tenga una convicción honesta de que dicha práctica es importante para el ejercicio de su libertad religiosa»^‍‍[43]. Arrodillarse frente a la cruz y el altar para rezar era importante para Sossamon, de acuerdo con su personal concepción de la religión. Las alternativas ofrecidas por los oficiales de la prisión fracasaron: ninguna de ellas satisfizo «su necesidad de realizar lo que, aparentemente, eran aspectos importantes de su práctica del cristianismo»^‍‍[44]. Puesto que los oficiales de la prisión prohibieron «la clase de adoración cristiana que Sossamon afirma como indispensable para la práctica de su cristianismo»^‍‍[45], hay fundamentos para considerar que su libertad religiosa ha sido substancialmente restringida.

Podría pensarse que la ponderación de cuán sustancialmente es restringida la libertad religiosa de un prisionero ofrece un cierto marco de referencias objetivas, porque el test supone el binomio sustancial/accidental en relación al grado con que la libertad religiosa puede ser afectada. Luego, debería existir algún parámetro que permita distinguir unas limitaciones de otras. Dos criterios que han operado sobre esta base son el test de la centralidad y el test de la compulsividad^‍‍[46]. El primero consiste en determinar qué tan central al sistema de creencias personales es la práctica religiosa que está motivando el conflicto. Así, el resultado es diferente si la excepción se requiere para acomodar una cuestión periférica, o un dogma, o una verdad esencial al credo o cosmovisión. Por su parte, el test de la compulsividad apunta a dilucidar el grado de observancia con que una determinada práctica es requerida por la propia fe. Igual que en el caso anterior, el resultado será diferente según si se trata de una práctica obligatoria u opcional.

No obstante, los test que miden la centralidad/marginalidad o la obligatoriedad/voluntariedad de una práctica religiosa carecen prácticamente de aplicación en tribunales hoy por hoy, debido a la incompatibilidad que esta clase de criterios tiene con la concepción tan amplia de libertad religiosa^‍‍[47]. Una sentencia que ilustra el grado en que la extensión de la libertad religiosa priva de utilidad cualquier criterio como estos es Levitan v. Aschroft^‍‍[48].

En el caso Levitan v. Aschroft un grupo de presos católicos en una prisión federal en Pensacola iniciaron un juicio en contra del gobernador por aplicar una ley que prohibía el consumo de alcohol en el interior de la prisión, impidiéndoles como consecuencia comulgar con el vino consagrado durante la misa. El juez de la Corte de Distrito rechazó la demanda porque, de acuerdo con la declaración de una monja católica y una carta del obispo católico de Pensacola, «la religión católica no requiere que los participantes consuman el vino en la comunión»^‍‍[49]. La Corte de Apelaciones, en cambio, revirtió la decisión considerando que «la exigencia de que una práctica religiosa sea obligatoria para que la Primera Enmienda la proteja no tiene fundamento alguno en la jurisprudencia de la Corte Suprema»^‍‍[50]. En su decisión, la Corte tuvo presente «la advertencia de la Corte Suprema acerca de la semejanza que media entre juzgar la centralidad de las diferentes prácticas religiosas y el negocio inaceptable de evaluar los méritos relativos de afirmaciones religiosas que difieren entre sí»^‍‍[51].

Lo dicho respecto de los test de la sinceridad y de la substancialidad vale también para el segundo factor de los cuatro definidos por la sentencia Turner v. Safley. Este factor indica al juez que para juzgar una determinada disposición penitenciaria a la luz de la libertad religiosa debe constatar si para los afectados por ella existen formas alternativas de practicar su religión. Pero, ¿cómo se determinará si una práctica religiosa admite formas alternativas? En un marco de referencias objetivas, esta determinación podría obtenerse como resultado de un proceso analítico, pero en un ámbito dominado por la subjetividad del prisionero el resultado dependerá absolutamente de lo que él considere sustituible^‍‍[52].

El test de la substancialidad es fácil de satisfacer en cualquier caso, porque los jueces no pueden echar mano de las distinciones entre lo que es religiosamente obligatorio/voluntario o de lo que es central/periférico dentro del sistema de creencias. De hecho, la RLUIPA recogió legalmente lo que ya era una práctica común en las Cortes con la Free Exercise Clause: el colapso del test de la substancialidad en el test de la sinceridad, dado que inhibe el uso de cualquier parámetro de referencia para evaluar la intensidad de una restricción, aparte de las afirmaciones del propio interesado^‍‍[53].

2. El test de la sinceridad[Subir]

Hay una distinción importante entre la fe sincera en unas verdades religiosas y la mera afirmación de dichas verdades. Los tribunales están familiarizados con esta distinción, especialmente en el contexto de las prisiones, en donde hay fuertes incentivos para la población encarcelada de aprovechar cualquier oportunidad para eximirse de las regulaciones generales. Los jueces son también conscientes del deber que tienen de proteger las demandas fundadas en una auténtica conciencia religiosa, para lo cual deben poderla distinguir de las falsas. Sin embargo, cuando se trata de trazar la línea entre una y otra y adjudicar una excepción, la distinción se hace muy complicada, si es que es posible. Determinar si la fe de alguien es sincera o no es una cuestión de hecho. Si la tarea en sí misma puede resultar muy complicada para quien deba establecer el hecho, esta deriva en la imposibilidad cuando es privada de toda referencia objetiva.^‍‍[54]

Un caso que ilustra el problema para determinar la sinceridad es Patrick v. LeFevre.^‍‍[55] Vernon Patrick, un recluso miembro de la secta Five Percenters, inició un juicio invocando la Free Exercise Clause contra los oficiales de la prisión por su negativa a autorizar que su grupo religioso se reuniera para orar. Los oficiales demandados incoaron un juicio sumario (summary judgement) alegando que las creencias de Patrick no eran sinceras ni religiosas^‍‍[56]. La Corte de Distrito decidió tramitar el juicio sumariamente sobre la base de esos antecedentes. Contra esa decisión, Vernon Patrick apeló.

A juicio de la Corte de Apelaciones del Segundo Circuito, la Corte de Distrito erradamente restringió la definición de «creencias religiosas», subestimando el factor subjetivo. En su sentencia hizo notar que una concepción de la religión basada en los contenidos de la misma ha sido abandonada por la jurisprudencia, dada su incompetencia para lidiar con asuntos que implican una interpretación de lo religioso. Una aproximación subjetiva, continuó la Corte de Apelaciones, es más conforme con la naturaleza secular del poder judicial, cuyo rol es proteger la libertad religiosa de interferencias ilegítimas, «allí hasta donde el demandante concibe sus creencias como religiosas»^‍‍[57].

Esta aproximación subjetiva defendida en la sentencia Patrick v. LeFevre implica, en opinión de la Corte, un cuidadoso examen de «las actitudes internas del individuo hacia un sistema particular de creencias»^‍‍[58]. En otras palabras, las creencias religiosas no deberían ser desestimadas en función de consideraciones basadas en referencias objetivas. Esto implica que las alegaciones de la autoridad para demostrar que la secta de los Five Percenters no es una religión (por ejemplo, la inexistencia de un lugar ni un tiempo específico de reunión para rezar, el que sus miembros se adoran a sí mismos y la ausencia de canales estructurados para expresar sus creencias) deben ser rechazadas por la Corte.

Una concepción enteramente subjetiva de la religión domina el razonamiento de la Corte de Apelaciones en la sentencia Patrick v. LeFevre. De acuerdo con una aproximación como esta, los jueces deben «sumergirse en los vericuetos de la mente del demandante para ponderar la credibilidad de sus afirmaciones»^‍‍[59]. En esta operación, claro está, los jueces deben abstenerse de referencias objetivas, limitándose a confrontar «las manifestaciones subjetivas de la sinceridad con que se cree con la naturaleza de lo que puede percibirse de tales creencias»^‍‍[60]. Esta manera de concebir la religión priva a los jueces de cualquier criterio útil para distinguir aquellas creencias protegidas por la Free Exercise Clause o la RLUIPA de aquellas que no lo están^‍‍[61].

Dada la prohibición que grava a los jueces de inmiscuirse en los contenidos religiosos, podría estimarse que una forma viable de verificar la sinceridad de las creencias es ponderar las conductas del interesado a la luz de sus creencias personales. Puesto que, en principio, una fe auténtica se expresa en una conducta consistente con dicha fe, la investigación podría indagar en el historial del prisionero a fin de conocer si existe esa consistencia entre fe/conciencia y conducta. La ventaja teórica de este camino es que corre paralelo a cualquier argumento religioso; para conducirse exitósamente en él solo se precisa contrastar lo que se dice con lo que se hace. Sin embargo, este ejercicio también se revela inútil en la práctica. La sentencia Lovelace v. Lee es un buen ejemplo de esto^‍‍[62].

Leroy Lovelace, un musulmán encarcelado en una prisión del estado de Virginia, fue removido de la lista de personas autorizadas para participar en las comidas de Ramadán. El motivo de su remoción fue que, de acuerdo con el criterio de los oficiales de la prisión, la fe de Lovelace era insincera, porque había quebrantado el ayuno de Ramadán. Lovelace demandó alegando que su exclusión de la excepción hecha con los musulmanes, consistente en una oración conjunta y comidas especiales, restringió substancialmente su libertad religiosa. Si bien la Corte en su sentencia admitió que «los oficiales de la prisión pueden con razón preguntarse si la religiosidad de un prisionero, en cuanto condición básica para conceder una excepción, es auténtica o no»^‍‍[63], al excluir a Lovelace por la inconsistencia entre su palabra y su conducta, pasaron por alto el hecho de que el prisionero «puede decidir no vivir su religión respecto del ayuno y sí vivirla en otros aspectos»^‍‍[64]. Consecuentemente, siguió la Corte, los oficiales de la prisión se equivocaron al asumir que «la ausencia de sinceridad (o de religiosidad) con respecto a una práctica significa [automáticamente] falta de sinceridad con respecto a otras prácticas»^‍‍[65]. Así, aunque la conducta del propio Lovelace gatilló su exclusión de la acomodación religiosa, puede acogerse la demanda en virtud de la RLUIPA porque su libertad religiosa fue substancialmente afectada^‍‍[66].

En definitiva, los elementos de la parte subjetiva de la fórmula de acomodaciones religiosas naufragan ante la ausencia de referencias externas a las declaraciones de los presos^‍‍[67]. El juicio acerca de la sustancialidad de una determinada expresión religiosa es irremediablemente conducido hacia el juicio acerca de la sinceridad de una determinada creencia, y el juicio de la sinceridad está desprovisto de toda referencia objetiva^‍‍[68]. No sorprende, por lo tanto, que Greenawalt aconseje «aproximaciones alternativas» para eludir el test de la sinceridad, siempre que sea posible: «Las complejidades de determinar la sinceridad ofrecen una razón para que se elija “la segunda mejor opción” entre los estándares legales [para proteger la libertad religiosa]» ( ‍Greenawalt, K. (2006). Religion and the Constitution, vol. 1. Free Exercise and Fairness. Princeton: Princeton University Press.Greenawalt, 2006: 109). La parte objetiva de la fórmula de acomodación es precisamente esa «aproximación alternativa», preferida tanto por los agentes penitenciarios como por los jueces.

1. La conexión racional entre la regulación y los intereses de la prisión[Subir]

De acuerdo a la sentencia Turner, el primer factor establece que «la regulación [carcelaria] es válida si es que tiene un vínculo razonable con un interés penológico legítimo»^‍‍[69]. Esto implica para los jueces elucidar «si acaso hay una conexión válida, racional, entre las regulaciones de la prisión y el interés defendido por el gobierno, o si por el contrario este interés es tan remoto que convierte la política en arbitraria o irracional»^‍‍[70]. De ordinario, las controversias giran en torno a necesidades justificadas por la seguridad del penal, la higiene, la integridad de presos y guardias o la disciplina. La casuística en este punto es grande.

Aquí no interesa tanto precisar lo que los tribunales entienden por una conexión racional, razonable, lógica o válida entre una determinada disposición y la finalidad que estaría justificándola, sino más bien subrayar la naturaleza secular del razonamiento necesario para juzgar esa relación. Así, por ejemplo, la prohibición de dejarse crecer pelo en la cara y la eventual excepción de esta regla para judíos jasídicos se decidirá en función de las implicancias de higiene y seguridad que pueda tener para el penal la existencia de presos barbados, y no de acuerdo a la significación religiosa que la barba tiene para los miembros del judaísmo jasídico^‍‍[71]. Lo mismo vale para disposiciones acerca del largo del cabello^‍‍[72], de medidas especiales para prisoneros de alto riesgo^‍‍[73], del uso de túnicas^‍‍[74], del uso de la sauna^‍‍[75] y de la predicación^‍‍[76], por mencionar algunos. Un caso que ilustra el punto es Washington v. Klem^‍‍[77], en el que un preso recurrió a tribunales en contra de una disposición que limitaba a diez el número de libros que un encarcelado podía tener en su celda. De acuerdo a su religión, Henry Washington debía leer cuatro libros afrocéntricos diarios; el lugar de estos libros en su religión era tal que «sus libros y su religión eran lo mismo»^‍‍[78]. Pese a que la demanda de Washington se acogió porque la disposición afectaba sustancialmente a su libertad religiosa, lo decisivo en este caso fue la incapacidad de la autoridad para demostrar que la desinfección de las celdas y la prevención de incendios, contrabando y ocultamiento de armas exigieran un máximo de diez libros por celda.

2. El impacto de la excepción en la comunidad penitenciaria[Subir]

Otro factor de la dimensión objetiva de la fórmula de acomodación consiste en ponderar las implicancias que una excepción representa para la comunidad penitenciaria, considerando al conjunto de los prisioneros, al cuerpo de oficiales y la distribución de los recursos del penal^‍‍[79]. La consideración de estas variables por parte del juez lo sitúa en un plano esencialmente secular, definido por criterios de administración carcelaria. Un ejemplo que ilustra bien lo anterior es DeHart v. Horn.^‍‍[80]

Robert P. DeHart es un budista que cumple cadena perpetua en una prisión estatal de Pennsylvania. Él defiende que su religión le exige observar una dieta vegetariana, por lo que solicitó que se le hiciera una excepción por motivos religiosos. Los oficiales de la prisión rehusaron concedérsela aplicando el test de la compulsividad: el vegetarianismo no es exigido «por ninguna de las sectas budistas reconocidas»^‍‍[81]. DeHart demandó y la Corte de Circuito dispuso que se viera en juicio sumario (generalmente más favorable a los oficiales de la prisión). DeHart apeló la decisión del juez y la Corte de Apelaciones revirtió la decisión apelada porque el tribunal inferior ignoró la disputa sobre el impacto que la acomodación solicitada habría tenido en la comunidad del penal^‍‍[82]. La cuestión abordada por la Corte no fue acerca de si la negativa de una dieta vegetariana afectaba substancialmente la libertad religiosa del prisionero, sino si acaso el añadir una taza de leche de soja en su régimen habría tenido un impacto inadmisible en la comunidad penal. DeHart alegó que la acomodación por él solicitada se satisfaría sencillamente con el complemento líquido, y que resultaba difícil de creer que dicho complemento impusiera una severa carga sobre la administración del penal, al menos en términos económicos; esto especialmente considerando el precio de la dieta kosher que de forma voluntaria la administración sirve a los presos de religión judía. Como señaló la Corte, «el trato que los demandados prodigan a los presos judíos [...] arroja dudas importantes sobre el argumento de que acomodarse a la solicitud del preso DeHart representaría problemas serios para la comunidad de la prisión»^‍‍[83]. De esto modo, la Corte de Apelaciones le ordenó al tribunal inferior que volviera a estudiar el caso, específicamente si la compra de 225 gr. de leche de soja diaria supondría una carga demasiado pesada sobre la administración del penal.

Acomodar el ejercicio de la libertad religiosa de DeHart vino a decidirse en un terreno ajeno al religioso. Cuán sinceramente DeHart creía en la significación religiosa del vegetarianismo, qué importancia tenía la práctica del vegetarianismo para DeHart, o qué lugar ocupa el vegetarianismo en el conjunto de las creencias budistas fueron todas cuestiones prácticamente irrelevantes en la discusión. Debido a que la libertad religiosa opera como una categoría que priva a los jueces del instrumental necesario para sostener una argumentación contra la subjetividad del prisionero, la decisión estriba en una cuestión mucho más mundana como lo es la del impacto que la compra de una taza de leche de soja al día representa para el presupuesto del penal.

3. El test del costo mínimo[Subir]

Un tercer factor consiste en verificar la existencia de formas alternativas de acomodarse a la necesidad religiosa del prisionero, a un costo mínimo para los intereses legítimos de la prisión^‍‍[84]. Si estas formas alternativas existen, entonces la regulación que limita la libertad religiosa será considerada desproporcionada o poco razonable^‍‍[85]. La evaluación del costo mínimo está asociada a la fácil y rápida disponibilidad de esas formas alternativas^‍‍[86]. Demostrar la existencia de estas alternativas es una carga del prisionero^‍‍[87].

En el caso Shakur v. Schriro un musulmán demandó a los oficiales de la prisión invocando la Free Exercise Clause y la RLUIPA^‍‍[88]. Pedía que se le diera una comida kosher puesto que, por razones médicas, estaba impedido de seguir la dieta halal. A la luz de la Free Exercise Clause, la Corte de Apelaciones revirtió la decisión del tribunal inferior de resolver el caso en juicio sumario, porque los demandados no habrían satisfecho la exigencia del cuarto factor del test de Turner. Los oficiales de la prisión alegaron que acomodarse a la solicitud de Shakur hubiera representado un costo más que mínimo sobre el presupuesto de la prisión. Sin embargo, no aportaron ninguna evidencia en este sentido. Por otra parte, los antecedentes enseñaban que en la cárcel existían dos regímenes kosher diferentes, disponibles para los presos judíos. Uno de ellos era cinco dólares más caro que el régimen estándar diario, y el otro era entre tres y cinco veces más caro. La conclusión cayó por su propio peso: si la prisión puede pagarlos para los presos judíos, ¿por qué no podría pagarlos para los presos musulmanes? Puesto que los oficiales de la prisión fueron incapaces de explicar cómo el incremento de una dieta kosher impondría un costo inaceptable, la Corte «está impedida de resolver si la dieta solicitada por Shakur representa más que un costo de minimis» sobre la prisión^‍‍[89]. En definitiva, se le ordenó a la Corte de Distrito que volviera a estudiar el asunto, indagando acerca de la existencia de formas alternativas para acomodarse a las necesidades religiosas de Shakur.

El test del costo mínimo no está confinado a consideraciones directamente económicas de manera exclusiva^‍‍[90]. El valor ejemplar del caso Shakur v. Schriro es que enseña la naturaleza del razonamiento envuelto en este factor del test de Turner, en que la cuestión se centró en el impacto que cinco dólares diarios tienen en el presupuesto del penal.^‍‍[91]

4. El test del interés imperioso[Subir]

Como se dijo más arriba, la RLUIPA excusa al Gobierno de restringir substancialmente la libertad religiosa de alguien, siempre y cuando dicha restrición «obedezca a un interés gubernamental imperioso y sea el medio menos lesivo para satisfacerlo»^‍‍[92].

En un caso de 2014, Yellowbear v. Lampert^‍‍[93], la Corte de Apelaciones del Décimo Circuito también operó en el terreno de las consideraciones objetivas para decidir sobre una excepción religiosa. Andrew J. Yellowbear es un preso condenado a cadena perpetua. Como miembro de la tribu indígena Northern Arapaho, reclama que su religión incluye frecuentar la sauna (sweat lodge). Los oficiales de la prisión, sin embargo, le negaron el acceso a la sauna de la cárcel, alegando motivos de seguridad y presupuestarios. Al tiempo del juicio, Yellowbear estaba encerrado en una unidad especial para protegerlo del resto de los prisioneros, por lo que trasladarlo a la sauna suponía medidas extraordinarias. Aplicando el estándar de la RLUIPA, la Corte tuvo que examinar si la solicitud de Yellowbear era efectivamente religiosa y si la negativa de la prisión imponía una restricción substancial a su religión. Por otra parte, debía averiguar si la decisión de los oficiales de la prisión estaba motivada por un interés imperioso y representaba el medio menos lesivo de satisfacerlo. En relación a los dos primeros elementos del estándar, los subjetivos, la Corte los dio por establecidos sin discusión ni dificultad: los oficiales de la prisión no discutieron ni el carácter religioso de la sauna para Yellowbear ni la sinceridad de su fe. El debate se trasladó, por lo tanto, a los aspectos objetivos de la fórmula. En relación al «interés imperioso», los representantes de la prisión ofrecieron tres argumentos. En primer lugar, que «las saunas implican el uso de carbones calientes y fuego, por lo que hay un factor de riesgo inherente en ellos en el contexto de una prisión (y la reducción del riesgo es inviable a un costo mínimo)»^‍‍[94]. La Corte desechó este argumento porque los antecedentes enseñan “que la operación actual de la sauna de la prisión no es problemática en ningún sentido»^‍‍[95]. En segundo lugar, argumentaron que trasladar al prisionero de ida y vuelta desde su unidad a la sauna tenía «implicancias económicas y administrativas»: había que encerrar a una buena parte de los presos para evitar que se lanzaran sobre Yellowbear. La Corte tampoco consideró válido este argumento, por dos motivos. Primero, porque «los demandados ni siquiera han intentado cuantificar los costos implicados, ni menos aún cómo esos costos afectan el presupuesto o la administración del penal»^‍‍[96]. Segundo, los oficiales de la prisión no proveyeron ninguna explicación satisfactoria para justificar la negativa a encerrar a parte de los presos para acomodarse a la exigencia religiosa de Yellowbear, máxime cuando esto es algo que hacen con frecuencia por motivos «seculares», como el transporte de personas por razones médicas. La Corte señaló que «en este caso los oficiales de la prisión no han hecho ningún esfuerzo para refutar la evidencia presentada por Yellowbear sobre la discriminación en su contra»^‍‍[97]. En tercer lugar, los oficiales de la prisión recurrieron al argumento de la pendiente resbaladiza para demostrar el interés imperioso que los motivaba: si accedían a la petición de Yellowbear, se verían inundados de peticiones similares de parte de los demás presos. Pero, una vez más, la Corte desestimó el argumento, porque no hay antecedentes que sugieran «la existencia de otros presos interesados en unirse a Yellowbear o que, si los hubiera, el acomodarlos restringiría seriamente los recursos de la prisión»^‍‍[98].

Yellowbear v. Lampert es un ejemplo elocuente del terreno en el que se deciden las excepciones religiosas para los presos. Como nos enseña este caso, los elementos subjetivos de la fórmula de la RLUIPA están fuera del núcleo de la discusión. La atención está puesta en los componentes objetivos de la fórmula de acomodación. La decisión finalmente pivota en el test del interés imperioso, con independencia de consideraciones religiosas. Lo que inclinó decisivamente la balanza en favor de Yellowbear fue la falta de pruebas que sustentaran las aprensiones administrativas y de seguridad de los oficiales de la prisión. Los demandados no hicieron nada para demostrar que lo que sí estaban dispuestos a hacer por motivos médicos (por ejemplo, cerrar a los presos en sus celdas para trasladar a un enfermo) se justificaba negarlo a Yellowbear, que invocaba motivos religiosos. Los jueces admiten la opción de que esta discriminación se apoye en un interés imperioso de la autoridad, pero tienen el deber de argumentarla^‍‍[99]. La Corte es indiferente a la distinción filosófica que media entre las necesidades médicas y las prácticas religiosas. Si se la hubiera presionado para que se pronuncie sobre ella, habría eludido la cuestión afirmando que los jueces no están equipados para responder qué es más importante, si la vida del cuerpo o la vida del alma. En cambio, la Corte parece cómoda moviéndose en el terreno de las consideraciones económicas.

5. El test de la lesividad[Subir]

No es infrecuente que las regulaciones penitenciarias atacadas caigan bajo el peso del segundo de los componentes objetivos del estándar de la RLUIPA, esto es, la existencia de medios menos lesivos para satisfacer el interés imperioso invocado^‍‍[100]. En el caso Spratt v. Rhode Island Dept. of Corrections la Corte de Apelaciones del Quinto Circuito concedió con cierta cautela que la prohibición de predicar que recayó sobre un preso estaba inspirada por una necesidad imperiosa por conservar la seguridad del penal. Sin embargo, puesto que la prohibición no era la forma menos lesiva de garantizar la seguridad del establecimiento, la Corte decidió en favor de Spratt. El razonamiento del tribunal desarmó la supuesta eficacia de la prohibición en relación a la seguridad de la cárcel, basándose en consideraciones que poco o nada tienen que ver con cuestiones subjetivas. En un conjunto de preguntas dirigidas a la dudosa eficacia de la disposición adoptada por los oficiales de la prisión, la Corte puso al desnudo lo insostenible de la posición de los demandados:

Los oficiales de la prisión fueron incapaces de contestar estas preguntas, por lo que la prohibición de predicar quedó injustificada en cuanto medio para garantizar la seguridad del penal, lesionando lo menos posible la libertad religiosa de Spratt. En adición a esto, la Corte trajo a colación las políticas de la Federal Bureau of Prisons, que admitirían excepciones respecto de la predicación de los presos. De este modo, descubriendo las inconsistencias entre la prohibición de predicar y la necesidad de garantizar la seguridad del penal, el tribunal concluyó que la prohibición en este caso no satisfacía el test de lesividad.