EL DISCURSO DE LA RADICALIZACIÓN EN LA OBRA DE LOS TEÓRICOS DE LA REVOLUCIÓN

1. La política según Carl Schmitt[Subir]

Se atribuye a Carl Schmitt haber elevado a la categoría de concepto o fundamento básico de lo político la no tan inusual distinción entre amigo y enemigo. Esa distinción se suele aplicar, por ejemplo, a las relaciones internacionales para enfatizar la relación de antagonismo entre Estados que pugnan por algún derecho, prerrogativa o poder en un mundo esencialmente anárquico. Anárquico por naturaleza ( ‍Waltz, K. (1988) [1979]. Theory of International Politics. Buenos Aires: Grupo Editorial Latinoamericano. Waltz, 1988) o porque lo hemos construido como tal ( ‍Wendt, A. (1999). Social Theory of International Politics. Cambridge: Cambridge University Press. Disponible en: https://doi.org/10.1017/CBO9780511612183Wendt, 1999). La novedad reside en el establecimiento de un nivel similar de antagonismo puertas adentro de cada Estado, al que se supone no-anárquico (por definición). Es más, aunque Schmitt analiza casos diversos, centra su foco en Estados democráticos o Estados de derecho, a los que en ocasiones cataloga como «Estados legislativos» ( ‍Schmitt, C. (1971) [1932]. Legalidad y legitimidad. Madrid: Aguilar.1971: 11-‍12). De modo que esa dialéctica también aparece en su seno, con toda su crudeza.

Más allá de su conocida y muy citada idea según la cual la distinción entre amigo y enemigo en política es equivalente a la distinción entre lo bello y lo feo en estética, o entre lo bueno y lo malo en moral, o entre lo rentable y lo que no lo es en economía ( ‍Schmitt, C. (2009) [1932]. El concepto de lo político. Madrid: Alianza Universidad. Schmitt, 2009: 56), lo realmente significativo es la consecuencia de establecer tal parámetro; porque esa diferencia lleva implícita la que existe entre el hostis (enemigo público) y el mero inimicus (adversario privado) así como que la hostilidad (en sentido estricto) supone la «posibilidad real de matar físicamente», dado que fomenta un «contexto de guerra civil» propio de una «confrontación armada» (ibid.: 58-59, 62-‍63).

Ello es así debido a que el concepto «enemigo» reflejaría una «realidad óntica» que «marca el grado máximo de intensidad de una unión o separación» (ibid.: 57). Lo cual equivale a un «concepto existencial de la política que aboca a un estado de guerra permanente» ( ‍Gonzalo, L. (2007). Anatomía del intelectual reaccionario. Madrid: Biblioteca Nueva. Gonzalo, 2007: 104). Alguno de los principales adalides de la revolución en nuestros días ha calificado la tesis de Schmitt como «ultrapolítica», añadiendo que eso conlleva «llevar el conflicto al extremo, mediante la militarización directa de la política» ( ‍Žižek, S. (2011). Carl Schmitt en la era de la post-política. En Ch. Mouffe (comp). El desafío de Carl Schmitt (pp. 35-59). Buenos Aires: Prometeo.Žižek, 2011: 49). Se podría afirmar, en definitiva, que Schmitt revierte a Clausewitz, de modo que concibe la política como la continuación de la guerra por otros medios. Pues bien: eso es lo que define una situación como política a ojos de Schmitt.

Así, el concepto manejado por el intelectual alemán apela a la confrontación violenta, por causas de política interna, en el marco de un Estado de derecho que le resulta insatisfactorio, con la mirada puesta en construir una nueva relación entre el pueblo y las instituciones. Las alternativas, a grandes trazos, estarían servidas^‍‍[2]. Lo importante, a nuestros efectos, es tomar nota de que se parte de un rechazo a la democracia, entendida como suele serlo en los Estados más avanzados, esto es, en términos de democracia representativa.

De hecho, las reglas de la democracia representativa y del Estado de derecho, incluyendo especialmente la necesidad de respetar sus procedimientos y sus mayorías (tanto simples como, en su caso, cualificadas —en función de la relevancia del tema abordado—), se le antojan demasiado superficiales además de limitativas^‍‍[3], ya que Schmitt solo concibe la paz social tras la neutralización del hostis^‍‍[4].

Cuestión distinta es que quien obtenga una mayoría de apenas el 51 % aproveche la oportunidad para convertirse en el «Estado mismo» (dejando de ser un mero partido) gracias a una «plusvalía política adicional» o «prima super-legal» que le permita ilegalizar a esa oposición (anulando la posibilidad de que emplee las instituciones representativas) que previamente ha sido tildada de «enemiga» ( ‍Schmitt, C. (1971) [1932]. Legalidad y legitimidad. Madrid: Aguilar.Schmitt, 1971: 46, 49). Pero, como añade a renglón seguido (ibid.: 52-53), eso conculca las reglas básicas de respeto al otro que decía defender el Estado de derecho (y que era su razón de ser). Ese Estado despectivamente denominado «Estado legislativo» —que él contempla como callejón sin salida— provocará que Schmitt busque una solución radical al entuerto planteado.

Nótese, en todo caso, que su empeño en soslayar las reglas del juego propias de ese Estado legislativo se antoja poco coherente con la apelación a que quienes vayan a ocupar la posición de un Estado con visos totalitarios^‍‍[5] sean, de hecho, una mayoría, cuanto menos en el momento de hacerse con el poder. Porque si realmente lo fueren, podrían acceder al poder de un modo compatible con las reglas que luego pretenden cambiar y a pesar de ostentar dicha pretensión. Sin embargo, leyendo la obra de Schmitt aparece recurrente la sospecha de que tal mayoría es puramente imaginaria (aunque quizá también sea imaginada en su sustancia concreta) o, al menos, de que no es indispensable constatar que existe tal mayoría para cubrir los objetivos trazados.

De este modo, la actividad fundamental del soberano consiste en definir la relación de enemistad y en decidir si se da —o no— ese caso ( ‍Schmitt, C. (2009) [1932]. El concepto de lo político. Madrid: Alianza Universidad. Schmitt, 2009: 65; cursiva mía). A ojos de Schmitt los «enemigos» son «todos los que no comparten la identidad establecida por el soberano» ( ‍Agapito, R. (2009). Introducción a El concepto de lo político. En C. Schmitt. El concepto de lo político (pp. 13-47). Madrid: Alianza Editorial. Agapito, 2009: 26). Es más, el soberano se constituye como tal a partir de esa decisión: la que fija el «enemigo interior»^‍‍[6] ( ‍Schmitt, C. (2009) [1932]. El concepto de lo político. Madrid: Alianza Universidad. Schmitt, 2009: 75-‍76). No antes. No hay soberanía sino a través de dicha decisión ( ‍Villacañas, J. L. y García, R. (1996). Walter Benjamin y Carl Schmitt: soberanía y estado de excepción. Revista de Filosofía, 13, 41-60. Villacañas y García, 1996: 57). Lo cual sugiere que, en la teoría de Schmitt, el hecho en sí es más importante que el actor que lo genera^‍‍[7].

Aparentemente, el soberano se asoma a una posible identificación con el pueblo, que se erige en oposición al hostis; pero el soberano es, en realidad, quien constituye al pueblo a través de su decisión. Decisión que en la obra de Schmitt se opone a discusión ( ‍Hirst, P. (2011). El decisionismo de Carl Schmitt. En Ch. Mouffe (comp). El desafío de Carl Schmitt (pp. 19-33). Buenos Aires: Prometeo.Hirst, 2011: 22, 29). La presencia (siquiera sea virtual) del hostis es la condición de posibilidad del pueblo, como lo es del soberano. No obstante, el problema es conceptual: para Carl Schmitt los números son lo de menos.

Lógicamente, la gran trampa de la tesis del alemán radica en que con este juego de palabras logra excluir del pueblo a una parte del mismo (que quizá hasta sea mayoritaria). La primera aniquilación es conceptual. La decisión delimitará quién es o no alemán. Pero, más allá de la evidencia de dicha trampa semántica, lo relevante es tomar nota de que, rectamente entendida su teoría, ese «pueblo» ni siquiera existe a priori, sino que es el producto de un acto de construcción social a posteriori (o de construcción política^‍‍[8], como diría Schmitt).

2. Precedentes del maximalismo schmittiano, en nombre del pueblo…[Subir]

Aunque Schmitt pasa por ser el gran teórico de la dialéctica indicada, el contenido y la fecha de sus textos indican que, razonablemente, ni fue el primero ni el más original de quienes optaron por esta estrategia de confrontación. De hecho, entre los grandes teóricos de la violencia política se encuentran varios precursores, entre los que destacan autores como Georges Sorel y Walter Benjamin. Ambos elaboraron aproximaciones destinadas a realizar otras tantas apologías del fenómeno, con la mirada puesta en forzar grandes cambios políticos. Claro que, yendo algo más atrás en el tiempo, podemos comprobar que revolucionarios exitosos hilvanaron apologías de la violencia a partir de los discursos o artículos cortos con los que trataron de justificar su propia práctica política, siendo Robespierre el caso más sobresaliente en esta dirección.

Lo que les une no es su proyecto político. Más bien, los une su modo de entender la política. Esa que luego recogerá (pero no inventará) Carl Schmitt: la tentativa de dividir la sociedad (su propia sociedad) en polos opuestos que, además, sean inconciliables, marcando líneas rojas y exigiendo la aniquilación (conceptual primero y finalmente física) del «otro», hasta el extremo de convertirse en la condición previa para alcanzar la paz social.

El de Arras añade un elemento interesante a su aproximación, que no es otro que justificar el genocidio ideológico a partir de una defensa enfática de la democracia más pura. Democracia, por lo tanto, rousseauniana antes que representativa. Aunque el lenguaje del mito aún no estaba bien establecido, la voluntad general jugaba ese rol. De hecho, la excusa más recurrente para administrar la pena capital era la acusación de defender «intereses particulares» que iban contra el «interés general» ( ‍Castro, D. (2013). Robespierre. La virtud del monstruo. Barcelona: Tecnos. Castro, 2013: 141). Ahora bien, uno de los más grandes problemas que asolaron a Robespierre, antes de ser víctima de su propia medicina, fue definir quién es el amigo y quién el enemigo.

Solo lo logró en un plano abstracto: el «pueblo» constituye el polo de la amistad, mientras que el «enemigo» está formado por quienes no encajan en la definición de «pueblo». Si esto se antoja tautológico, podría añadirse que el «pueblo» es la suma de gente que comparte (o constituye) la voluntad general, mientras que el «enemigo» está formado por quienes, no integrándose en su seno, tampoco hacen suyo el consejo de Rousseau: aceptar que estaban equivocados ( ‍Rousseau, J. J. (1980) [1762]. El contrato social. Madrid: Alianza Editorial. 1980: 109-‍110).

La concreción de esa dicotomía fue un quebradero de cabeza para Robespierre, agravado por la marcha de los acontecimientos. Aun basando su política en la «dialéctica del nosotros y ellos» ( ‍Castro, D. (2013). Robespierre. La virtud del monstruo. Barcelona: Tecnos. Castro, 2013: 127), así como en la permanente represión de la disidencia, para lo que no escatimaba esfuerzos, la «frontera (antagónica) interna»^‍‍[9] —auténtico juego de suma cero, aunque voluble por sus vaivenes— acabó dejando fuera a cada vez más capas de la población francesa.

De esta manera, Robespierre, el «amigo del pueblo», el «más benevolente hombre de Estado», el individuo dotado del «carácter más humano», a decir de otros defensores de la democracia más pura ( ‍Heinzen, K. (2006) [1849]. Murder and Liberty. A contribution for the «Peace-League» of Geneva. En D. Rapaport (comp). Terrorism. Critical Concepts in Political Science. Vol. 1. The first or Anarchist Wave (pp. 96-113). London; New York: Routledge. Heinzen, 2006: 102); el hombre merecedor de los elogios de Carl Schmitt por ser capaz de poner de rodillas al Estado de derecho en nombre del pueblo ( ‍Schmitt, C. (2009) [1932]. El concepto de lo político. Madrid: Alianza Universidad. 2009: 76), empezó arengando a la población para que «castigara» a los monárquicos y terminó enviando a la guillotina a los integrantes de heterogéneas categorías sociales: desde nobles, vandeanos^‍‍[10], monjas^‍‍[11], moderados y/o neutrales^‍‍[12], girondinos^‍‍[13] y jacobinos contrarios a sus ideas^‍‍[14], así como también comerciantes^‍‍[15] y amas de casa que seguían pidiendo pan cuando él ya gobernaba^‍‍[16]. Cuando tras la violencia desatada en agosto de 1792 es interpelado por la sangre derramada, Robespierre simplemente responde: «Ciudadanos ¿queréis una revolución sin revolución?» ( ‍Robespierre, M. (2016) [1792]. Respuesta a la acusación de Louvet. En S. Zizek. Slavoj Zizek presenta a Robespierre. Virtud y Terror (pp. 117-130). Madrid: Akal. 2016: 123). Es decir, la violencia no es una opción: es consustancial a la revolución.

Heinzen optará por señalar como «enemigos» de la revolución democrática a los líderes de países como Rusia, Austria o Prusia, es decir, a monarcas. Llegó a alentar el atentado contra Napoleón III… aunque este había triunfado en las urnas ( ‍Heinzen, K. (2006) [1849]. Murder and Liberty. A contribution for the «Peace-League» of Geneva. En D. Rapaport (comp). Terrorism. Critical Concepts in Political Science. Vol. 1. The first or Anarchist Wave (pp. 96-113). London; New York: Routledge. Heinzen, 2006: 102-‍104, 113). No muchos lustros más tarde, los anarquistas recogerán el guante. Las pulsiones al estilo de Robespierre no tardan en aparecer en su obra. En su opinión, quienes piensen que se puede hacer una revolución sin emplear la violencia son tildados de «traidores» y de «amigos de los reaccionarios», de modo que Heinzen (también) propone su eliminación mediante lo que da en llamar «asesinatos democráticos» (sic). Es más, tal como ya anticipaba Robespierre y como luego recupera Carl Schmitt, Heinzen cree que se trata de un requisito indispensable para llegar a vivir en paz. El problema que tuvieron los jacobinos, según Heinzen, es que no hubo suficientes «carnicerías» para culminar su reto (ibid.: 102).

El experimento del Terror (ultra-)democrático salió mal. Quizá porque esa revolución estaba repleta de contradicciones. De modo que fue desbordada por un izquierdismo sans-culotte y enragé insatisfecho con la moderación de los jacobinos en cuestiones socioeconómicas y desengañado ante la sospecha de que la revolución no dejara de ser una plataforma más del proyecto burgués ( ‍Guérin, D. (1974). La lucha de clases en el apogeo de la revolución francesa, 1793-1795. Madrid: Alianza Editorial. Guérin, 1974^‍‍[17];  ‍Soboul, A. (1987). La revolución francesa. Principios ideológicos y protagonistas colectivos. Barcelona: Crítica. Soboul, 1987). En definitiva, para los intelectuales más radicales del siglo xix se impone una nueva oleada revolucionaria que refleje los intereses reales de un «pueblo» que en esta ocasión deberá ser definido, directamente, con parámetros de clase.

3. …Y en nombre de la clase[Subir]

A finales del siglo xix y principios del xx, aparecen varios intelectuales partidarios de romper con el orden burgués a partir de planteamientos de clase. En ocasiones son partidarios de establecer una fase de transición o dictadura del proletariado (Marx y Lenin) antes de alcanzar su meta. Otras veces plantean el paso del capitalismo al socialismo (Bakunin) o al comunismo (Kropotkin)^‍‍[18] sin tener que comulgar en el ínterin con un Estado con atribuciones reforzadas. Sin embargo, todos ellos fomentan discursos tendentes a movilizar a las masas en nombre de la lucha de clases o, en su caso, mediante la retórica (más antigua) de la lucha entre explotadores y explotados. Así, el concepto de pueblo progresivamente es sustituido por el de clase, pero con dos matices. En primer lugar, la clase oprimida aspira (como mínimo y en primera instancia) a representar los intereses (reales, es decir, con independencia de los niveles de conciencia de cada actor) de todo el pueblo. En segundo lugar (como máximo y en última instancia), la clase aspira a ser ella misma el único pueblo conceptualmente posible, de modo que el resto de clases deben desaparecer como tales (de nuevo, a nivel conceptual y, si hay resistencia, también físico). Por otra parte, los viejos problemas de Robespierre se mantienen latentes y emergen de modo constante porque el debate acerca de quién compone la clase dominada y, por ende, qué caracteriza al «pueblo», sigue sin resolverse de modo satisfactorio.

Bakunin ( ‍Bakunin, M. (2003) [1868]. Federalismo, socialismo y anti-teologismo. Antorcha. Disponible en: https://bit.ly/2ynbwND2003: 22), por ejemplo, aspiraba a atraer a su causa a sectores de la pequeña burguesía, especialmente comerciantes y artesanos, siempre que aceptaran el liderazgo de los obreros (en Europa Occidental) o bien de los campesinos (en los países eslavos). Eso significa que, al menos potencialmente, esas capas medias de la sociedad no serían parte del «enemigo». Podrían ser consideradas como meras «adversarias». Esa decisión (en el sentido schmittiano de la palabra) es muy relevante porque la inquina baja de nivel para los adversarios y tiene consecuencias sobre la seguridad de las personas^‍‍[19]. Ahora bien, no resuelve el problema ya que sigue habiendo enemigos a la vista. De hecho, la pugna entre explotadores y explotados continúa apareciendo en el horizonte conceptual de estos autores como una frontera que «divide la humanidad en dos campos hostiles» y promete hacerlo en forma de una «guerra perpetua» ( ‍Kropotkin, P. (2006) [1880]. El espíritu de la Revolución. En D. Rapaport (comp). Terrorism. Critical Concepts in Political Science. Vol. 1. The first or Anarchist Wave (pp. 115-121). London; New York: Routledge. Kropotkin, 2006: 116).

Por lo demás, sea cual sea la definición de clase escogida para liderar la revolución, Kropotkin es muy consciente de que solo cuenta con apoyos minoritarios, al menos en los primeros compases del proceso. Esto se deduce de cuestiones ya comentadas, pero que conviene aclarar en este momento. Ocurre que el sujeto revolucionario (sea cual sea su definición) se postula como el todo (el pueblo). Sin embargo, tiene un problema: no lo es. En términos arendtianos, diríamos que el sujeto revolucionario carece de poder (al carecer de suficiente apoyo social) y eso es, precisamente, lo que lleva a quienes lo lideran a postular el empleo de la violencia para forzar el cambio deseado ( ‍Arendt, H. (2011) [1969]. Sobre la violencia. Barcelona: Institut Català Internacional per la Pau.Arendt, 2011: 66, 119). La atrevida sinécdoque a través de la cual se identifica dicho sujeto revolucionario con el pueblo se explica tanto por la previa eliminación conceptual de quienes no están de acuerdo con esta postura, como por la convicción subjetiva de que los revolucionarios hacen lo que conviene a la mayoría. Mayoría que, claro está, es incapaz de saber lo que le conviene debido a los niveles de falsa conciencia que ha ido interiorizando a lo largo de los años. Esta es, al menos, la narrativa estandarizada.

Es interesante constatarlo, por cuanto demuestra, una vez más, el tono claramente antidemocrático de la tentativa^‍‍[20]. Pero Kropotkin tiene una solución para convertir la minoría en mayoría, que no es otra que provocar a los defensores del status quo, para que desplieguen una «represión salvaje» ( ‍Kropotkin, P. (2006) [1880]. El espíritu de la Revolución. En D. Rapaport (comp). Terrorism. Critical Concepts in Political Science. Vol. 1. The first or Anarchist Wave (pp. 115-121). London; New York: Routledge. 2006: 119). Lo que propone, en definitiva, es una de las primeras versiones conscientemente articuladas de la lógica «acción-reacción-acción», de modo que la minoría revolucionaria provoque al Estado y este, a través de la persecución de los primeros revolucionarios, genere un efecto rechazo que vaya sumando huestes al campo anarquista (ibid.: 117-120).

Los debates sostenidos en el seno del marxismo por esta cuestión son interminables e imposibles de abordar en estas páginas. Marx parte del entendimiento de la historia como lucha de clases que mantienen entre sí una relación de antagonismo, hasta el punto de que el gran objetivo de Marx es la desaparición de las mismas. O, lo que es lo mismo, la desaparición de la clase dominante —propietaria de los medios de producción— como condición de posibilidad de la emancipación de la humanidad, para así convertir en irrelevante el análisis de las clases sociales una vez alcanzado el final de la historia.

Para alcanzar esa meta, la violencia nunca fue descartada o hasta fue asumida como parte ineludible del proyecto. Las citas serían muy numerosas, ya que jalonan toda su obra: «El arma de la crítica no puede sustituir a la crítica por las armas», en la «Introducción para la Crítica a la Filosofía del derecho de Hegel» (1844); «Lucha sangrienta o nada, tal es el dilema inexorable», en Miseria de la Filosofía (1847); «Los comunistas [… ] proclaman abiertamente que sus objetivos solo pueden ser alcanzados derrocando por la violencia todo el orden social existente», en el Manifiesto comunista (1848); «La violencia es la partera [o comadrona, según traducciones] de toda sociedad vieja preñada de la nueva», en El Capital (1867), o la revolución «por la fuerza de las armas» de la Crítica del Programa de Gotha (1875). En fin, no creo necesario perseverar en la evidencia, quedando el debate posible ceñido a si esa violencia a la que Marx apela sin ambages es causa o solo es mera consecuencia de la emergencia de una nueva sociedad ( ‍Arendt, H. (2011) [1969]. Sobre la violencia. Barcelona: Institut Català Internacional per la Pau.Arendt, 2011)^‍‍[21].

Pero aún tenemos que saber quién es qué en la obra de Marx. Él solía agrupar en el polo de los explotadores a grandes terratenientes y capitalistas, pero está bastante menos claro quién conforma, además del «proletariado urbano», el polo de los oprimidos llamados a hacer la revolución. En teoría, según sus propias palabras, ese proletariado urbano es presentado como «aliado y jefe natural» de los campesinos ( ‍Marx, K. (2003b) [1871]. La guerra civil en Francia. Madrid: Fundación Federico Engels.Marx, 2003b: 111), pero esa es simplemente la teoría. En realidad, Marx se siente muy defraudado por la postura conservadora de los campesinos, capaces de votar sistemáticamente por opciones contrarrevolucionarias, hasta el punto de afirmar lacónicamente que «el campesino francés eligió a Luis Bonaparte presidente de la república» ( ‍Marx, K. (2003b) [1871]. La guerra civil en Francia. Madrid: Fundación Federico Engels.Marx, 2003b: 73). Asimismo, se muestra contrariado ante la falta de compromiso de esos «republicanos burgueses» que, tan pronto asumen el poder, solo piensan en «asegurar la sumisión» de los obreros (ibid.: 62). Sus opiniones acerca del papel jugado por el lumpenproletariado son similares. Todo lo cual anticipa que las dudas acerca de la delimitación del sujeto revolucionario (e incluso acerca de su mera posibilidad) se prolongan entre los seguidores de sus tesis hasta llegar a nuestros días ( ‍Arendt, H. (2011) [1969]. Sobre la violencia. Barcelona: Institut Català Internacional per la Pau.Arendt, 2011)^‍‍[22]… y no siempre están avaladas por el optimismo.

El mismo Lenin necesitará disponer de una elite diferenciada para dirigir la revolución. De este modo, plantea que una «vanguardia» de los oprimidos se organice en la dictadura del proletariado para «aplastar a los opresores» ( ‍Lenin, V. (1986) [1917]. El Estado y la Revolución. Barcelona: Planeta-Agostini. Lenin, 1986: 130). El despliegue de la violencia física aparece otra vez como consustancial a esa dinámica, aunque admite que la revolución será más «sangrienta» al principio —en la fase de toma del poder—, de manera que la represión debería disminuir paulatinamente, a medida que se vayan sumando «masas armadas» a la iniciativa de esas vanguardias ( ‍Ouviña, H. y Cortés, M. (2007). Lenin y la revolución permanente contra el Estado. El problema de la transición hacia el comunismo. En M. Rey (ed.). Estado y marxismo: un siglo y medio de debates (pp. 93-128). Buenos Aires: Prometeo.Ouviña y Cortés, 2007: 104-‍107). Por lo demás, el ideal del «pueblo en armas» (léase: contra el enemigo interior) contiene claros resabios rousseaunianos.

En la obra de Lenin, la necesidad de contar con una capa dirigente revolucionaria que lidere un proceso al margen de la opinión de los liderados es perentoria. Lo es, debido tanto a las condiciones objetivas para lanzar la revolución (en un Estado esencialmente agrario) como a la débil conciencia de clase de los revolucionarios (con escasa presencia de obreros industriales). Lenin lo sabe. Por ello no está dispuesto a someter su proyecto a la aprobación de mayoría democrática alguna, sino que hará bandera de la negación de esta premisa, digamos, burguesa. Suya es la idea de que no hay que esperar a convocar un referéndum para obtener el 55 % de los votos ya que el revolucionario «ne s´autorise que de lui-même» ( ‍Žižek, S. y Daly, G. (2004). Conversations with Zizek. Cambridge: Polity Press.Žižek y Daly, 2004: 164). Idea, por cierto, que los revolucionarios de nuestros días, como el propio Žižek, hacen suya ( ‍Žižek, S. (2016) [2007]. Slavoj Zizek presenta a Robespierre. Virtud y Terror. Madrid: Akal. 2016: 32). En el fondo, Lenin comparte los problemas del resto de marxistas para definir el amigo, agravados por las peculiares circunstancias rusas. ¿Obreros, soldados, intelectuales, campesinos? ¿Y qué hacer con la pequeña burguesía? ¿Cuáles de ellos deberían engrosar la lista de enemigos de la revolución? ¿Quiénes podrían ser considerados meros adversarios con los que se pueda contar en ciertas fases de la revolución antes de quedar disueltos en el magma comunista? Déja vu…

Quizá por ello Balibar, uno de los principales avaladores de la interpretación de la dictadura del proletariado basada en la confluencia de La crítica del Programa de Gotha (1875) y El Estado y la Revolución (1917), en una línea que condensa la ortodoxia marxista-leninista (tan alejada del eurocomunismo como del estalinismo), añade un comentario relevante para nuestro objetivo. A saber: que aunque la idea inicial de Marx para esta etapa de transición era ir sumando a pequeño-burgueses, campesinos e intelectuales bajo la hegemonía del proletariado hasta llegar a confluir en un colectivo que pueda ser mayoritario ( ‍Balibar, E. (1977). Sobre la Dictadura del proletariado. Barcelona: Siglo xxi. Balibar, 1977: 101-‍102), no es menos cierto que este colectivo solo quedaría constituido como «clase» una vez se haya constituido como «clase dominante» ( ‍Balibar, E. (1977). Sobre la Dictadura del proletariado. Barcelona: Siglo xxi. 1977: 70). De nuevo, pues, subyace la idea de que la revolución no es la culminación de ninguna mayoría en acción. Ni siquiera de un sujeto revolucionario predefinido. Como mucho, podría ser el reflejo de una mayoría imaginaria y, quizás (solo quizás) imaginada.

1. El mito en la obra de Sorel[Subir]

Sorel interpreta las dificultades relatadas en el epígrafe anterior como un factor de estancamiento para la causa revolucionaria y, como consecuencia de ello, establece su mayor aportación a nuestro objeto de estudio: la teoría del mito. Teoría, dicho sea de paso, muy de su época, pues conecta a la perfección con los incipientes estudios sobre la psicología de las masas ( ‍Le Bon, Gustave (2000) [1895]. La psicología de las masas. Madrid: Morata.v. gr. Le Bon, 1895).

Si la inconmensurabilidad del pueblo había llevado a teorizar el concepto de clase, ahora se aprecia un regreso a planteamientos que diluyen intencionadamente el sujeto revolucionario (o, al menos, su concreción). Lo cual no significa que estemos ante algo vacío de contenido porque Sorel, como Marx, sentía bastante más aprecio por el proletariado urbano que por el campesinado ( ‍Sternhell, Z. (2016). Georges Sorel: revisión del marxismo y nacimiento del fascismo. En J. Freund et al. El enigma Georges Sorel ¿Revisión del marxismo o prefascismo? (pp. 107-121). Torredembarra: FIDES.Sternhell, 2016: 116) y, también como Marx, sentía desdén por la burguesía, con especial inquina cuando se trata de valorar la ética de los «comerciantes» ( ‍Kolakowski, L. (2016). Georges Sorel ¿un marxista heterodoxo? En J. Freund et al. El enigma Georges Sorel ¿Revisión del marxismo o prefascismo? (pp.79-105). Torredembarra: FIDES. Kolakowski, 2016: 100). Pero lo que sí significa es que se da prioridad a otra cosa, que aparece en otro nivel de análisis. Esa otra cosa es el mito, como tal, porque está llamado a ser, siempre según Sorel, lo único capaz de convertir una mera revuelta en una auténtica revolución ( ‍Sorel, G. (1973) [1906]. Reflexiones sobre la violencia. Buenos Aires: La Pléyade. 1973: 37)^‍‍[23]. De hecho, Sorel solía postularse como un marxista que había llegado a resolver la principal incógnita de la teoría de Marx, es decir, el medio a través del cual se podría desencadenar la revolución. La mecha que encienda el fuego, pero también, de alguna manera, la ilusión que ilumine el camino de los revolucionarios. Por eso, su intención no era «comentar», sino más bien «completar» la obra de Marx ( ‍Marx, K. (1973) [1875]. Crítica al Programa de Gotha. Moscú: Editorial Progreso. 1973: 40, 142, 152, 182).

¿Qué es, en definitiva, el mito soreliano? Se trata de una «explosión de la voluntad». Apela al sentimiento, no a la razón; pero esa explosión no es aleatoria, sino que se halla apegada a un motor de cambio. El mito no remite al pasado, sino al futuro, e incluso a la eternidad ( ‍Freund, J. (2016). Introducción a G. Sorel: el primer revolucionario conservador. En J. Freund et al. El enigma Georges Sorel ¿Revisión del marxismo o prefascismo? (pp. 21-43). Torredembarra: FIDES. Freund, 2016: 22). Eso, que puede parecer excesivamente etéreo o hasta pretencioso, tiene sus ventajas en términos domésticos. Por ejemplo, de ese modo el mito nunca es falso, sencillamente porque no puede ser refutado^‍‍[24]. Lo que el mito evoca en la mente de las masas son imágenes, pero también sentimientos instintivos. «Imágenes» e «instinto» … la sombra de Le Bon se aprecia rápidamente ( ‍Le Bon, Gustave (2000) [1895]. La psicología de las masas. Madrid: Morata.2000: 38, 78-‍83, 141). De hecho, Sorel desprecia a las masas al decir cosas como que «los votantes franceses no comprenden nada de cuanto ocurre en política» o como que «la mayoría no está habituada a pensar» ( ‍Sorel, G. (1973) [1906]. Reflexiones sobre la violencia. Buenos Aires: La Pléyade. 1973: 78, 198). Su particular drama es que, a diferencia de otros intelectuales que compartan esas sensaciones, Sorel las necesita para su revolución.

El carácter eminentemente no democrático de su proyecto se desvela muy pronto. Sorel tiene que apoyarse en una minoría, que es la que sí comprende las cosas y la que sí piensa por sí misma (sic). Sin embargo, necesita más cosas: requiere que algo (¿algún milagro?) contribuya a que a esa minoría se le sumen ciudadanos hasta entonces inconscientes de la realidad que los envuelve.

Pues bien, el mito tiene encomendada esa labor milagrosa. El mito socialista es la huelga general revolucionaria. Una huelga violenta, sí o sí^‍‍[25], que busca —al estilo de Kropotkin— que el Estado sea más duro para poder sumar adeptos. Llama la atención que Sorel se queje de lo moderados que son los Gobiernos burgueses, así como sus fuerzas de policía, llegando a calificarlos de «tímidos», «pusilánimes» y «cobardes» (ibid.: 72-74)^‍‍[26]. Sorel desea más «represión» por parte del Estado para que el mito pueda hacerse realidad (ibid.: 88 y 95). De nuevo, la lógica acción-reacción-acción aparece con toda claridad.

Dándose esas condiciones, plantea esta huelga como un «drama» que busca «la destrucción del orden» a través de un «combate» que «anula la posibilidad de conciliación de contrarios» (ibid: 123 y 178). La tensión se da entre antagonistas llamados a una lucha sin cuartel. No es cuestión de rivalidades ni de competiciones ni de discusiones o debates que pretenden construir entre todos (desde la discrepancia, en su caso) una sociedad mejor. Otra vez estamos ante el amigo y el enemigo en el sentido de Schmitt. No en vano, Sorel también detesta la democracia porque bajo su égida se corre el riesgo de «mezclar las clases» y, con ello, de «debilitar» su antagonismo ( ‍Freund, J. (2016). Introducción a G. Sorel: el primer revolucionario conservador. En J. Freund et al. El enigma Georges Sorel ¿Revisión del marxismo o prefascismo? (pp. 21-43). Torredembarra: FIDES. Freund, 2016: 30;  ‍De Benoist, A. (2016). Descubrimiento y actualidad de la obra de G. Sorel. En J. Freund et al. El enigma Georges Sorel ¿Revisión del marxismo o prefascismo? (pp. 45-78). Torredembarra: FIDES. De Benoist, 2016: 52). Todavía más, a ojos de Sorel la violencia revolucionaria es «purificadora» ( ‍Sorel, G. (1973) [1906]. Reflexiones sobre la violencia. Buenos Aires: La Pléyade. Sorel, 1973: 115)^‍‍[27], lo que puede ser conectado con la creación del hombre nuevo sin el cual el proyecto revolucionario difícilmente será viable una vez desarrolladas —incluso con éxito— las primeras escaramuzas.

Las tesis de Sorel influyeron sobre las de Carl Schmitt, aunque a través de una interpretación del alemán que contiene rasgos propios. Para empezar, Schmitt opina que Marx ya definió un mito, que no era la huelga general revolucionaria, sino la «construcción del burgués como último enemigo de la humanidad» ( ‍Mayorga, J. (2003). Revolución conservadora y conservación revolucionaria. Política y memoria en Walter Benjamin. México D. F.: Anthropos; Universidad Autónoma Metropolitana. Mayorga, 2003: 232). En cambio, Schmitt atribuye el carácter de «doctrina de la decisión activa directa» al mito de Sorel ( ‍Chun, S. (2016). Lecturas de Reflexiones sobre la violencia de Sorel: Walter Benjamin y Carl Schmitt. En J. Freund et al. El enigma Georges Sorel ¿Revisión del marxismo o prefascismo? (pp. 151-173). Torredembarra: FIDES. Chun, 2016: 167; cursiva mía). Es decir, Schmitt cree que el mito soreliano no es la consecuencia, sino la causa de la definición del enemigo. Está fuera de toda duda que Schmitt llegó a jactarse de ser uno de los primeros introductores de la obra de Sorel en Alemania ( ‍Rossi, L. A. (1999). El mito más fuerte reposa sobre lo nacional: Carl Schmitt, Georges Sorel y el concepto de lo político. Revista Internacional de Filosofía Política, 14, 147-166. Rossi, 1999: 147-‍148), sin perjuicio de que también realizara las críticas esperables ( ‍Hirst, P. (2011). El decisionismo de Carl Schmitt. En Ch. Mouffe (comp). El desafío de Carl Schmitt (pp. 19-33). Buenos Aires: Prometeo.Hirst, 2011: 26) a las tendencias anarquistas del francés.

Más allá de sus Reflexiones no es fácil definir todo el potencial del mito en la obra de Sorel. Parece que Sorel es el prototipo del radical que tiene más claro el enemigo que hay que batir que la definición de los apoyos adecuados para lograrlo. Tanto es así que, decepcionado por socialistas y anarquistas, pero cada vez más convencido de la necesidad de erradicar la sociedad liberal y su ética burguesa, no dudará en elogiar en los últimos años de su vida y sin apenas solución de continuidad a Maurras y su Action Française ( ‍De Benoist, A. (2016). Descubrimiento y actualidad de la obra de G. Sorel. En J. Freund et al. El enigma Georges Sorel ¿Revisión del marxismo o prefascismo? (pp. 45-78). Torredembarra: FIDES. De Benoist, 2016: 58)^‍‍[28], a Mussolini y a Lenin. La sorpresa podría ser, sobre todo, la presencia de los dos primeros, pero no hay dudas al respecto. Sorel «sintió una simpatía cada vez mayor por el fascismo, siguiendo la misma trayectoria que Mussolini (otro que en su juventud tonteó con el anarcosindicalismo)» ( ‍Graeber, D. (2011). Fragmentos de antropología anarquista. Barcelona: Virus Editorial. Graeber: 2011: 27)^‍‍[29]. Pero, ¿por qué razón? ¿Qué une su trayectoria a la que pocos años después seguirá el Duce?

La clave está en el nacionalismo. Sorel se acercó al nacionalismo como «mitología» ( ‍Kolakowski, L. (2016). Georges Sorel ¿un marxista heterodoxo? En J. Freund et al. El enigma Georges Sorel ¿Revisión del marxismo o prefascismo? (pp.79-105). Torredembarra: FIDES. Kolakowski, 2016: 84). Probablemente porque el mito, como continente, puede serlo de un nuevo contenido. Así, de la huelga general revolucionaria pasamos a la nación, pero siempre con el mismo enemigo en mente (la burguesía y su ética hedonista y comercial). Dicho con otras palabras, en los últimos años de su vida Sorel «pone a la nación en el lugar del proletariado» ( ‍Sternhell, Z. (2016). Georges Sorel: revisión del marxismo y nacimiento del fascismo. En J. Freund et al. El enigma Georges Sorel ¿Revisión del marxismo o prefascismo? (pp. 107-121). Torredembarra: FIDES.Sternhell, 2016: 116-‍117)^‍‍[30], por lo que todavía podría salvarse la imagen inicial del mito (como huelga general revolucionaria), pero empleándolo en beneficio de un nuevo sujeto revolucionario y contra un mismo enemigo, la sociedad burguesa, por la que Sorel sentía un «odio profundo» ( ‍Arendt, H. (2011) [1969]. Sobre la violencia. Barcelona: Institut Català Internacional per la Pau.Arendt, 2011: 90).

De alguna manera, ante las dificultades para acotar la clase, el sujeto revolucionario se desplaza para regresar a sus orígenes, pero con un añadido relevante: el nacionalismo transforma al «pueblo» en el actor de la revolución pendiente, de un modo similar (y con una intensidad similar) al modo en que la huelga general revolucionaria transformaba a las (meras) revueltas en auténticas revoluciones. Lo más relevante es que, según Sternhell, esta «síntesis» es la que «proporciona lo esencial de su primer contenido a la ideología fascista» ( ‍Sternhell, Zeev (1994). El nacimiento de la ideología fascista. Madrid: Siglo xxi. Sternhell, 1994: 131). Y, a fortiori, es la que explica también la biografía política no solo de Mussolini, sino también de algunos de los pensadores más importantes del fascismo, como Sergio Panunzio ( ‍De Benoist, A. (2016). Descubrimiento y actualidad de la obra de G. Sorel. En J. Freund et al. El enigma Georges Sorel ¿Revisión del marxismo o prefascismo? (pp. 45-78). Torredembarra: FIDES. De Benoist, 2016: 46).

2. La violencia divina en la obra de Benjamin[Subir]

La sombra de Sorel es muy alargada. Su eclecticismo contribuye a ello. Tanto, que su distinción entre la «huelga política» y la «huelga general revolucionaria» será el elemento nuclear a la hora de vertebrar la posición de Walter Benjamin en relación con la violencia política. El objetivo de Benjamin es diseccionar la violencia, analizándola como medio y prescindiendo de la concreción de sus fines, algo que lo hace especialmente útil para nuestro análisis.

Benjamin parte de la premisa que afirma que los positivistas tienden a legitimar los fines (que sean) solo si su logro se hace de acuerdo con los medios (potencialmente violentos o al menos coactivos) tolerados por el derecho vigente, mientras que los iusnaturalistas tienden a legitimar el empleo de cualquier medio (potencialmente violento) en función de los fines perseguidos. Concibe, en definitiva, una» violencia conservadora» y una «violencia fundadora del derecho».

La que acompaña al contrato social, para crear las condiciones de su existencia y para proyectar hacia el futuro la sensación de que dicho contrato estará razonablemente protegido, sería del segundo tipo. Como también lo sería la violencia desplegada por los sindicatos a través de sus huelgas en la medida en que tratan de forzar la aprobación de nuevas leyes según sus intereses ( ‍Benjamin, W. (2001) [1921]. Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Barcelona: Taurus. Benjamin, 2001: 29). En cambio, la violencia ejercida por la «policía» en el día a día sería esencialmente del primer tipo. Lo importante, a ojos de Benjamin, es que la violencia debe contar con alguno de estos dos «predicados» para no ser simplemente definida como violencia «pirata». Por lo demás, como ya sucediera con Kropotkin o con Sorel, Benjamin se queja de que los Parlamentos son demasiado proclives a los arreglos pacíficos, incluso con quienes amenazan con el uso de la violencia en contra de la legalidad. Él cree que ya no hacen honor a la «violencia fundadora» de derecho que está en sus orígenes (ibid.: 33). Como puede apreciarse, la provocación para que los defensores del orden establecido tengan que emplear sus propios medios con contundencia vuelve a ocupar un lugar importante en este tipo de discursos.

Hasta aquí su radiografía de la relación entre el poder y la violencia es más o menos clásica. Incluso se antoja cercana a los estandarizados tópicos weberianos, aunque con los añadidos semánticos aportados por el autor para hacer la teoría un poco más suya. ¿Dónde reside, entonces, su originalidad?

Benjamin indica que tanto la violencia «fundadora» como la «conservadora» del derecho remiten a lo que él denomina como «fines de derecho» (sea cual sea, de nuevo, su fin concreto). En cambio, asume la posibilidad de que exista una violencia que no aspire a consolidar un «fin de derecho», sino que aspire al «fin(al) del derecho». Es aquí donde recupera la dicotomía soreliana en relación con los dos tipos de huelga porque si las huelgas «políticas» siguen apostando por un «fin de derecho» (reformas), las huelgas generales revolucionarias aspiran, según Benjamin, al «fin(al) del derecho». Dicho de otra manera, aspiran a terminar con el Estado, sea cual sea el contenido de su proyecto político concreto. Y ahí es donde apreciamos, por un momento, un pequeño salto mortal porque añade que la violencia que aspira a terminar con el derecho…^‍‍[31] ni siquiera es violencia. Y añade que, debido a su «pureza» o «limpieza», es más bien una especie de violencia no violenta (ibid.: 36). Esta limpieza remite en todo caso a sus intenciones y no a su formato, que cabe suponer será de la máxima intensidad, de acuerdo con la gravedad de los objetivos trazados y la resistencia esperada.

De hecho, Benjamin termina su artículo aludiendo al carácter «divino» de esa violencia destructora en vez de negar su agresividad (ibid.: 41). Negar lo evidente no es fructífero, ni siquiera con circunloquios como el suyo. Así que la «violencia divina» de Benjamin puede ser vista como una tentativa de generar un nuevo mito a partir de la exacerbación de la versión básica del mito soreliano (que es su punto de partida). No en vano, el empleo de la palabra «divina» en la obra de Benjamin difícilmente remite a algún Dios, sino, precisamente, a algo mítico, insondable por la ciencia. Cumple, asimismo, la función de ser una violencia redentora, mientras que dicha redención pasa no ya por negar el derecho burgués, sino por negar el derecho mismo. En ese sentido, si parecía que Sorel había llegado a la cima, Benjamin lo desmiente y da un paso más al insinuar que la violencia que deriva del mito soreliano todavía es creadora de (un nuevo) derecho ( ‍Žižek, S. (2009). Sobre la violencia. Barcelona: Paidós. Žižek, 2009: 236), mientras que la divina lo impedirá en absoluto ( ‍Chun, S. (2016). Lecturas de Reflexiones sobre la violencia de Sorel: Walter Benjamin y Carl Schmitt. En J. Freund et al. El enigma Georges Sorel ¿Revisión del marxismo o prefascismo? (pp. 151-173). Torredembarra: FIDES. Chun, 2016: 165). Por tanto, aunque el concepto de violencia de Benjamin remita a lo mítico, va más allá del tipo concreto de mito establecido por su precursor.

Eso también implica el paroxismo de lo violento^‍‍[32]. La violencia divina remite a la ira. Es una violencia ciega que, a fortiori, recuerda los problemas de definición del sujeto capaz de accionarla, como ya ocurría con los autores antes trabajados (Schmitt incluido). Lo que sí explicita es que sería «la más elevada manifestación de la violencia a cargo del hombre» ( ‍Benjamin, W. (2001) [1921]. Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Barcelona: Taurus. Benjamin, 2001: 44). Algunos revolucionarios contemporáneos, encantados de asumir ese legado, advierten que a lo que se refería Benjamin es a la violencia sin concesiones desplegada en la URSS contra los antibolcheviques, pero también a esa violencia que «surge de la nada», la de los suburbios de París y, sobre todo, a la violencia de Robespierre y el Terror de 1792-‍1793 ( ‍Žižek, S. (2009). Sobre la violencia. Barcelona: Paidós. Žižek, 2009: 20-‍21, 219-‍220).

La pretensión de Benjamin es maximalista, más allá de la concreción de su ejercicio: su violencia no pretende «reproducir el tiempo», sino que lo «clausura» ( ‍Villacañas, J. L. y García, R. (1996). Walter Benjamin y Carl Schmitt: soberanía y estado de excepción. Revista de Filosofía, 13, 41-60. Villacañas y García, 1996: 55). La dimensión escatológica es evidente. Las ansias de proclamar el final de la historia, simplemente, se deducen de ello. Pero la historia siempre sigue. Así que, como sucede siempre en estos casos, lo que está clausurando Benjamin es la (posibilidad de la) política.

La conexión con las tesis de Marx es patente. La obra de Benjamin puede despertar también simpatías entre los anarquistas. La razón se puede plantear en forma de una pregunta que resume bien la inquietud de los tres actores: si ya no hay derecho que proteger… ¿para qué queremos el Estado? Obviamente, queda la duda de si con estos mimbres se puede definir una situación en la que realmente no haya derecho que proteger, así como la sospecha —que se deduce de la duda anterior— acerca de si la violencia divina no dará pie a algún tipo de (nuevo) derecho, elaborado a su medida, contra la pretensión inicial —quizá sincera— del propio Benjamin.