RESUMEN
Desde una perspectiva popular, el maquiavelismo es entendido generalmente como indiferencia hacia la moral. Además, muchos académicos han considerado a Nicolás Maquiavelo como un teórico político que solo presto atención a las reglas de obtención del poder. En contraste con esto, existen numerosos y variopintos testimonios del interés de Maquiavelo por la moral. El principal objetivo de este artículo es tratar de ofrecer una perspectiva unificada sobre este asunto.
Palabras clave: Moral; Maquiavelo; política; consecuencialismo.
ABSTRACT
From a popular point of view, Machiavellianism is mainly understood as indifference to morality. Moreover, many scholars have conceived Niccolò Machiavelli as a political theorist who only paid attention to the rules of obtaining power. Contrasting with this interpretation, there are many diverse testimonies of the Machiavelli’s concern about morals. The main object of this article is to try to offer a unity perspective around this topic.
Keywords: Morality; Machiavelli; politics; consequentialism.
Maquiavelo escribió todas sus obras con particular concisión y sin elaborar una teoría filosófica cuyos presupuestos y definiciones quedaran explicitados. Es por ello que muchos de sus intérpretes han tratado de dar solidez a sus premisas, rastreando los presupuestos básicos de su teoría. Uno de estos, posiblemente el que más polémica ha suscitado, es la forma en que concibió la relación entre moral y política, asunto al que no se dedicó explícitamente o de una forma inequívoca. Sin embargo, la crudeza de sus palabras tuvo como resultado la condena pública por parte de la casi totalidad de sus primeros lectores. Para sorpresa de aquellos y de los que en siglos sucesivos han sostenido la falta de escrúpulos del florentino o que, como Croce, le consideran padre de una ciencia política autónoma respecto de la moral (Zanzi, L. (2013). Il mettodo del Machiavelli. Bolonia: Società Editrice il Mulino.Zanzi, 2013: 719), muchos han sido los intérpretes que de una manera u otra se han referido a una supuesta moral maquiaveliana. La posibilidad de elaborar una teoría coherente sobre esta ha motivado los más dispares esfuerzos, de modo que el presente texto tiene la ambiciosa pretensión de sintetizar el debate suscitado[1].
La gran mayoría de los primeros lectores de Maquiavelo vieron en su obra la primera enunciación explícita del ejercicio de la inmoralidad en el juego de la política[2]. Se producía así una ruptura con toda noción de justicia que las tradiciones de pensamiento anterior parecían garantizar. En este contexto, la Iglesia condenó su obra en tanto que no podía permitir la dispersión de unas enseñanzas a todas luces inmorales. La inclusión de su obra en el Índice de libros prohibidos no era más que la constatación de que el contenido de la moral incondicional o formal del cristianismo chocaba frontalmente contra las enseñanzas de alguien que preconizaba el uso de instrumentos como el engaño o el asesinato. Dicho choque, conviene recordarlo, resultaba especialmente dañino en tanto que no podía enfocarse como una divergencia filosófica o una mera cuestión de gusto, sino que atentaba frontalmente contra las enseñanzas de Jesucristo, y por tanto contra la ley de Dios.
La inmoralidad maquiaveliana resultaba manifiesta no solo por su mención a malas artes, sino también por la imposibilidad de encontrar en su obra noción alguna de ley natural, idea que monopolizaba la comprensión de la política desde tiempos de Cicerón, cuyos seguidores renacentistas no podía aceptar las tesis del secretario. En siglos posteriores, si bien algunos autores trataron de servirse de su pensamiento y presentaron interpretaciones oblicuas de su pensamiento, debemos considerar este esfuerzo como algo marginal en un mar de común rechazo de la inmoralidad que iba de la mano de la supuesta tesis de que «el fin justifica los medios». De hecho, esta idea se ha mantenido dentro de la comprensión popular del autor, y ha tenido un cierto espacio en la interpretación de reconocidos filósofos como Schopenhauer, Schmitt, Olschki o Cassirer, los cuales establecieron metáforas que trataban de describir la actitud de Maquiavelo hacia el juego político, considerándolo, respectivamente, como espadachín, ingeniero, arquitecto y ajedrecista (Del Águila, R. (1999). Modelos y estrategias del poder en Maquiavelo. En R. Aramayo y J. L. Villacañas (comps.). La herencia de Maquiavelo. Modernidad y voluntad de poder (pp. 209-239). Madrid: Fondo de Cultura Económica.Del Águila, 1999: 216). De hecho, estos ejemplos no agotan la interpretación eficacista, presente igualmente en la lectura de Louis Althusser: «En este ámbito de existencia el Príncipe solo puede ser juzgado a partir de un criterio: el éxito. […] solo cuenta el resultado» (Althusser, L. (2004). Maquiavelo y nosotros. Madrid: Ediciones Akal.Althusser, 2004: 119). Mención aparte merecería la intrincada interpretación de Leo Strauss, para quien Maquiavelo era, entre otras cosas, el diabólico maestro del mal (Strauss, L. (1958). Thoughts on Machiavelli. Glencoe; Illinois: The Free Press.Strauss, 1958: 13).
Las interpretaciones tenidas en cuenta hasta el momento nos mostrarían a un Maquiavelo que rechaza toda reflexión moral por considerar que la política se debe a resultados y no a pautas éticas. Se trata de una lectura que, con múltiples, riquísimas y diversas matizaciones, sostendrían muchos especialistas actuales, que al menos podrían convenir en que el centro de la reflexión de Maquiavelo se encuentra en la política, y que cuando esta colisiona con religión o moral no cabe otra cosa que asumir este conflicto y posicionarse del lado de la fuerza. Sin embargo, si nos limitáramos a aceptar esta posición cabría preguntarse el porqué de la existencia de una amplia literatura en que la obra de Maquiavelo es leída en términos morales, dentro de la cual podemos encontrar autores tales como Uscatescu, Renaudet, Conde, Namer, Gramsci, Granada, Pocock, Skinner, Viroli, Franzé, Wolin, Berlin, Bermudo, De Grazia, Zanzi, Del Águila, Saralegui y Benner.
Como paso previo para abordar las lecturas de estos autores mencionados, debemos tener
en cuenta que parte de esa literatura que mencionábamos podría estar tratando de blanquear la figura del maestro florentino por la vía de imputarle consideraciones morales que
no están en su obra. A esta tendencia, que puede estar motivada por diversos impulsos,
entre los que me atrevo a mencionar algunos tales como la construcción de un canon
alternativo, la reconciliación personal con el objeto de estudio o el intento de motivar
la polémica por intereses comerciales, nos referiremos como interpretación moralista. Un primer ejemplo de dicha lectura lo situamos en la interpretación oblicua de Spinoza
y Rousseau, según la cual Maquiavelo habría pretendido con su obra mostrar a los pueblos
la inmoralidad con la que los reyes ejercían su poder. Otro ejemplo de interpretación
moralista lo encontramos en aquellos intérpretes que han ignorado los puntos más espinosos
de su obra, optando por considerarle únicamente como un fundador del republicanismo.
En tercer lugar, algunos lectores han tratado de asimilar sus juicios prácticos con
posiciones normativas, como sucede cuando se juzgan las características del ideal
de soldado maquiaveliano, en oposición a las tropas mercenarias, en términos morales Existen otros testimonios de esta lectura, pero mencionaremos solo un caso: «[…]
pero también toma en cuenta las cualidades morales: en todo soldado se exigirá honorabilidad
y pundonor» ( Ritter, G. (1972). El problema ético del poder. Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente.
Abordada la interpretación moralista, tengamos en cuenta la lectura de aquellos autores que elaboran una teoría de la moral maquiaveliana acorde con el sentido de sus textos. Comenzaremos por aquellos que han abordado la cuestión de una manera menos sistemática o con menor interés, avanzando hacia esos intérpretes cuya lectura se basa en la comprensión de una moral maquiaveliana explícitamente consecuencialista, para finalizar con aquellos que dan cuenta de un cierto formalismo en sus premisas.
Comenzamos el recorrido por las diversas interpretaciones de la mano de George Uscatescu, quien interpreta que en la obra del secretario hay una pretensión de cumplimiento de valores morales, entre los cuáles habría que optar en según qué ocasión: habría colisiones entre valores tales como la seguridad del pueblo y el valor de la verdad (Uscatescu, G. (1969). Maquiavelo y la pasión del poder. Madrid: Ediciones Guadarrama.Uscatescu, 1969: 45). Uscatescu entiende que Maquiavelo pretendía dignificar los medios políticos por medio de la bondad ética de los fines (ibid.: 117), enfatizando la subordinación del bien individual al colectivo: «[...] la moral y la política son dos conceptos inescindibles en la doctrina maquiavélica. El imperativo categórico de la ética maquiavélica es un imperativo patriótico […]» (ibid.: 126). Concluye sosteniendo que no se trataría de una aplicación de la pura racionalidad instrumental puesto que no se persigue meramente un bien utilitario, sino el bien común (ibid.: 127).
La idea de bien común está también presente en la lectura de Augustin Renaudet, que considera que Maquiavelo propugna una «moral pagana» (Renaudet, A. (1965). Maquiavelo. Madrid: Editorial Tecnos.Renaudet, 1965: 99), propia de la tradición activa de los antiguos, subordinada a la disciplina de la ley y promotora de la virtud del sacrificio ante el peligro (ibid.: 84). Por otro lado, Renaudet advierte que el secretario era consciente de que el poderoso debía aparentar seguir la moral en todo caso, ya que de lo contrario parecería que la justicia estaba al lado del adversario, de modo que sería la mayor de las torpezas el enfrentarse insolentemente con la moral común (ibid.: 326).
El respeto de esas normas comúnmente aceptadas parece también presente en la lectura de Francisco Javier Conde, puesto que señala que «Maquiavelo sigue, pues, creyendo en la validez de la religión, de la moral y del derecho. Incluso en alguna ocasión llega a afirmar que, si el príncipe puede, no debe apartarse del bien» (Conde, F. (1976). El saber político en Maquiavelo. Madrid: Revista de Occidente.Conde, 1976: 30). Esto contrasta con otros fragmentos de la interpretación del propio Conde en los que considera que existe una «neutralidad maquiavélica frente a los valores morales» (ibid.: 76), de modo que las posiciones valorativas se plegarían a la «mudanza del tiempo», siendo la bondad o la maldad de una acción dependiente de si fue o no correctamente utilizada (ibid.: 78). Por tanto, si bien esta interpretación no nos aclara la existencia o no de una teoría moral propia de Maquiavelo en tanto que parece incurrir en una cierta contradicción, nos muestra en cambio la necesidad de ser precisos a la hora de definir los términos en que ésta se presentaría.
Al igual que Conde, Gerard Namer parece incurrir en una cierta contradicción respecto de la moralidad que se presenta en la obra de Maquiavelo. Si por un lado considera que el «príncipe debe tener solo moral a flor de labios» (Namer, G. (1980). Maquiavelo o los orígenes de la sociología del conocimiento. Barcelona: Ediciones Península.Namer, 1980: 52), por otro lado sostiene que en los principados, a diferencia de las repúblicas, es el príncipe el que atesora mayor conocimiento moral, en tanto que sería capaz de hacer uso de ella cuando es necesario «tanto al servicio del interés general como del interés particular del príncipe» (ibid.: 50, 54). Resulta reseñable que cuando Namer postula que el príncipe está actuando en favor del interés general y también del suyo propio no sea capaz de justificar este último sino apelando al fragmento en el que el autor dice que la motivación de El príncipe es «escribir algo útil para quien lo lea» (Machiavelli, N. (2015). El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial.Machiavelli, 2015: 110, XV), a saber, un príncipe. Además, Namer reconoce que las virtudes no son solo una cuestión de apariencia para el príncipe, sino que «es preciso pues que aparente tenerlas, o en rigor que las tenga, pero que tenga siempre presente que, si es preciso, sepa y pueda usar de lo contrario» (ibid.: 54). Incluso presenta la maldad de la que hace uso el príncipe como una obligación: «La maldad es a menudo un deber para el príncipe […] debe hacerse de ello un deber, porque sabe que los escrúpulos del hombre honrado no le son oportunos […]» (ibid.: 57). El príncipe debe juzgar en función de las consecuencias lejanas y no según la reacción inmediata de sus actos, de modo que si lo hace con rectitud, «el arte juicioso de la crueldad no está muy alejado, por su respeto a las imposiciones de la costumbre y de la memoria, de una ciencia de la bondad» (ibid.: 59), puesto que su intención es hacer el menor daño posible.
La lectura de Antonio Gramsci no pone su atención directa en la cuestión de la moral, pero señala la reforma política que debe emprender el príncipe, que debe ser intelectual y moral (Gramsci, A. (1984). Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión.Gramsci, 1984: 15). Por tanto, la cuestión del «deber ser» debe entenderse como un elemento central de la política, y por tanto como la tarea del político de acción, que es un creador de nuevas relaciones de fuerza. De ese modo, considera que «la oposición Savonarola/Maquiavelo no es la oposición entre ser y el deber ser […], sino entre dos deber ser, el abstracto y difuso de Savonarola y el realista de Maquiavelo […]» (ibid.: 50), puesto que el segundo tiene en cuenta la realidad efectiva y no se limita a hacer predicaciones que apelen al buen juicio de la conciencia.
La sexta interpretación que presentamos es la elaborada por Miguel Ángel Granada, para quien Maquiavelo asumiría realísticamente la separación entre ética y política y la presencia del mal en esta última, pero lo haría desde un sentimiento de amargura (Granada, M. A. (2006). La filosofía política en el Renacimiento: Maquiavelo y las utopías. En V. Camps (ed.). Historia de la ética. 1. De los griegos al Renacimiento (pp. 541-574). Barcelona: Editorial Crítica.Granada, 2006: 554), lamentando implícitamente «que el hombre no sea de otra manera» (Granada, M. A. (1981). Maquiavelo. El autor y su obra. Barcelona: Editorial Barcanova.Granada, 1981: 59). Se establecería así una tensión no armonizable entre fuerza y moral, que no desaparecería bajo el principio de autonomía de la política (ibid.: 51), de tal modo que no cabría pensar en una suspensión provisional de la moral en aras de la bondad última del fin propuesto tal y como sostendrían los teóricos de la razón de Estado (Granada, M. A. (2006). La filosofía política en el Renacimiento: Maquiavelo y las utopías. En V. Camps (ed.). Historia de la ética. 1. De los griegos al Renacimiento (pp. 541-574). Barcelona: Editorial Crítica.Granada, 2006: 555). El realismo maquiaveliano no sería mero pragmatismo anclado en el mantenimiento de lo existente, limitado al ámbito del ser, sino que debiera entenderse como «la base fundamental de que se ha de partir para pasar del ser al deber ser» (Granada, M. A. (2015). Introducción. En N. Maquiavelo. El Príncipe (pp. 11-40). Madrid: Alianza Editorial. Granada, 2015: 27).
La tensión irresoluble entre moral y política mencionada por Granada se refleja igualmente en la lectura de J. G. A. Pocock al considerar que El príncipe es una obra que enseña «cuándo es posible actuar como si estuvieran vigentes las reglas de la moralidad […] y cuándo no» (Pocock, J. G. A. (2008). El momento maquiavélico: El pensamiento político florentino y la tradición republicana atlántica. Madrid: Tecnos.Pocock, 2008: 265) Esta sería la única forma en la que el dirigente podría entender las normas éticas, de modo que la obra de Maquiavelo vendría a configurarse como una propuesta válida para los dilemas morales que se planteaban en la corte, como era el caso de los consejeros de príncipes ingleses del siglo xvi (ibid.: 431). Sin embargo, la lectura de Pocock parte de una subordinación de la obra de los principados respecto de Discorsi, confirmando la impresión que habitualmente generan las interpretaciones anglosajonas de la obra de Maquiavelo (Bausi, F. (2015). Maquiavelo. Valencia: Universitat de València.Bausi, 2015: 20). De ese modo, Pocock emparenta al florentino con el republicanismo y el humanismo cívico, de modo que entendería que el establecimiento de una república requería de condiciones políticas y económicas, pero también morales, «[…] que permitan que todos los ciudadanos estén dispuestos a batirse por la república» (ibid.: 297). Se trataba, por tanto, de evitar la corrupción, que para Maquiavelo «no tiene otra causa que la generalizada inmoralidad de los hombres» (ibid.: 295), proyecto viable por medio de la participación política generalizada del pueblo, rechazando los valores de la vita contemplativa. Así, el verdadero maquiavelismo se daría allí donde una comunidad adquiere plena conciencia de su vita activa como modo de crear su propia moralidad; «remoralizar» una comunidad pasaría por constituir una república (ibid.: 435), tal y como sostuvieron Aristóteles, Polibio y Harrington, optando por reducir a ética la política para que no acabara reducida a corrupción (ibid.: 588).
Tal y como apuntaba Pocock, la moral para Maquiavelo se aplicaría en algunos casos y en otros no, de modo que Quentin Skinner da cuenta de la elaboración de una nueva relación entre política y moral que generara la «flexibilidad moral en un príncipe» (Skinner, Q. (1998). Maquiavelo, Madrid: Alianza Editorial.Skinner, 1998, 54-63). Esa «nueva moralidad», contrariamente a la literatura de príncipes de la época y sus modelos en Los deberes de Cicerón, pondría el acento en la consecución de una serie de objetivos, conforme a una propuesta consecuencialista y aceptando el uso de la crueldad en los casos en que librase a la comunidad de males mayores.
La idea de la remoralización presentada por Pocock está presente igualmente en la
interpretación de Maurizio Viroli, novena lectura que presentamos. Para Viroli, el
florentino abanderaría la causa de un redentor para Italia que, en tanto que justa,
recibiría la ayuda de Dios, acabando con la corrupción y estableciendo un modelo republicano
basado en el esplendor de los antiguos (Viroli, M. (2014). Redeeming The Prince. The Meaning of Machiavelli´s Masterpiece. Princeton; Oxford: Princeton University Press. Disponible en:
Frente a Viroli, el papel de la religión está fuera de la interpretación propuesta
por Javier Franzé, para quien Maquiavelo no separaría la política de la ética, sino
que estaría señalando la división entre «ética clásica», judeocristiana o aristotélico-ciceroniana La ética judeocristiana y la aristotélico-ciceroniana compartirían los siguientes
elementos: «a) son éticas dirigidas al buen obrar individual, que no ven contradicción
entre ser buen individuo y buen ciudadano, sino que para ambas esos dos roles se suponen
mutuamente, por lo que acaban extendiendo la ética individual al campo de la política;
b) entienden el buen obrar individual en términos de integridad, de completud, en
el sentido de que debe ser éticamente impoluto, puro, y c) ven el mundo como un ámbito
éticamente racional (el bien lleva al bien y el mal, al mal; no hay contradicción
posible entre el bien y el bien, sino sólo entre el bien y el mal)» ( Franzé, J. (2009a). El problema del buen obrar en la ética política de Maquiavelo.
A propósito de algunos pasajes de Rescatando al Soldado Ryan. Revista Pléyade, 3, 53-90.
La propuesta interpretativa de Franzé bebe directamente de la elaborada por Sheldon Wolin (Franzé, J. (2003). El criterio ético de Maquiavelo. Cuadernos Hispanoamericanos, 642, 63-76.Franzé, 2003: 66; Franzé, J. (2009a). El problema del buen obrar en la ética política de Maquiavelo. A propósito de algunos pasajes de Rescatando al Soldado Ryan. Revista Pléyade, 3, 53-90. 2009a: 58, 76), en especial en lo relativo a la elaboración por parte de Maquiavelo de una ciencia política basada en la economía de la violencia (Wolin, S. (2012). Política y perspectiva. Continuidad e innovación en el pensamiento político occidental. México D. F.: Fondo de Cultura Económica.Wolin, 2012: 265; citado en Franzé, J. (2009b) ¿Sin dolores? La ética política de Maquiavelo y Weber en The Sweet hereafter. Revista Enfoques: Ciencia Política y Administración Pública, 7 (10), 335-370. Franzé, 2009b: 345) que administrase la dosis precisa de fuerza que permitiera reducir la cantidad de sufrimiento de la comunidad gobernada, asumiendo la imposibilidad de prescindir totalmente de la misma. Wolin señala la inoperatividad de la ética privada en el ámbito público en tanto que funcionaría como un limitador de las posibilidades del acto político. Por ello el líder optaría por una ética política que justificara el no cumplimiento de preceptos morales comunes en la búsqueda de una sociedad justa y libre, rompiendo con la idea clásica del estadista como encarnación de la perfección moral. Para Maquiavelo no habría posibilidad de apelar a la buena fe, puesto que de ello podrían derivarse consecuencias trágicas, conforme a la tesis de la autonomía de la política respecto de la religión o la ética. Así, solo la política podría establecer sus propios criterios para a acción (Wolin, S. (2012). Política y perspectiva. Continuidad e innovación en el pensamiento político occidental. México D. F.: Fondo de Cultura Económica.Wolin, 2012: 273), pero estos podrían verse influidos por aquello que conoce como «creencias no examinadas» (ibid.: 248), es decir, el contenido valorativo y moral de las preferencias de Maquiavelo, las cuales estarían presentes independientemente del pretendido carácter científico de su obra.
El análisis de Isaiah Berlin, el duodécimo en nuestra enumeración, también asumiría la ruptura maquiaveliana entre dos éticas, asumiendo la difícil compatibilidad entre la búsqueda de la salvación del alma y el mantenimiento de un estado poderoso (Berlin, I. (1983). Contra la corriente. Ensayos sobre historia de las ideas. México D. F.: Fondo de Cultura Económica.Berlin, 1983: 111). La moralidad propuesta por el cristianismo simplemente no se sostendría dentro del ámbito de la política, apareciendo la necesidad de una moral pagana, vigente en tiempos de los romanos y tendente a considerar la polis como la elaboradora del ideal de conducta de los sujetos. Maquiavelo rechazaría la moral cristiana, o al menos una forma de interpretarla, lo cual le colocaría más allá del bien y el mal en un sentido religioso o liberal-kantiano, pero vinculándolo con el mundo de Pericles o el de Escipión, en el cual no se elige una esfera de medios («política») como opuesta a una de fines («moral»), sino que se opta por una moralidad de diferentes fines. El conflicto se daría entre dos moralidades, cristiana y pagana y no entre esferas autónomas de la moral y la política (ibid.: 115-116). Berlin asumiría la propuesta maquiaveliana en tanto que desenmascararía la «opinión platónica-hebraica-cristiana acerca de que los gobernantes virtuosos crean hombres virtuosos […]» (ibid.: 121). De ese modo, enfatizando el consecuencialismo del secretario, su lectura concluye con la idea de que para Maquiavelo «todo está permitido» en tanto que la persecución de los intereses básicos de la sociedad lo exija, ya que estos no deben ponerse en peligro a través de preceptos éticos externos: debe ser la propia comunidad, discerniendo entre objetivos y métodos, la que dictamine que está permitido y que no (ibid.: 127).
La interpretación que presenta José Manuel Bermudo parte de considerar que Maquiavelo presenta con su filosofía una teoría del estado de excepción, de modo que acota su moral a la propia de los príncipes nuevos en situaciones excepcionales, entendiendo que en estas «los hombres se juegan la sobrevivencia como pueblo y como seres morales» (Bermudo Ávila, J. (1994). Maquiavelo, consejero de príncipes. Barcelona: Universitat de Barcelona Publicacions.Bermudo, 1994: 18-20). Rechazando igualmente la inmoralidad y la neutralidad de su obra, da cuenta de las preferencias, «que preferimos denominar republicanismo civil o popular», y que estarían basada en una representación renacentista del orden cívico de la Roma republicana, enfatizando su vocación popular (ibid.: 21). De este modo, las prácticas que propondría Maquiavelo no serían, de modo alguno, pautas morales universales, sino solamente adecuadas para gobernantes de principados nuevos y exigidas en estados de excepción, lo que le habría alejado de la tradicional literatura de espejos de príncipes, dedicada a aquellos que acceden a la corona en circunstancias normales ajenas a la excepcionalidad y a la ilegitimidad del príncipe nuevo (ibid.: 26). Frente al monarca como «mero “espejo” que inspira o alumbra la buena vida», la política como un arte implicaría poner su atención puramente en los asuntos del gobierno, rechazando las virtudes caballerescas y su «función moral ejemplarista», evitando justificar sus acciones por sus intenciones, sino por la bondad de su producto (ibid.: 82). Tras la labor del príncipe, consistente en abordar la situación crítica contrarrestando la maldad natural de los hombres por medio de la ley (ibid.: 118), se pasaría a continuación a una fase de pretendida estabilidad tal y como la república otorga (ibid.: 154).
En lo que respecta a la moral común, Bermudo advierte un Maquiavelo «conservador» que niega la posibilidad de transgredir la norma por intereses privados o egoístas. La ética seguiría en el puesto de mando, dirigiendo a la política, aunque reconociendo que su existencia depende de la eficacia de la primera (ibid.: 131); las transgresiones éticas serían «una suspensión controlada de la moral común» (ibid.: 230). Por tanto, la moral común y la religión son a la vez instrumento y fin de la política (ibid.: 293): sirven para permitir la gobernanza por medio de un pueblo obediente y a la vez son el horizonte de la política en cuanto que trata de obtener en cada escenario un mayor respeto a la ley, que es la plasmación de lo éticamente considerado como bueno. Respecto de la moral del príncipe, ni la violencia ni otras transgresiones debieran pesar en su conciencia: el mal es exigido en situaciones en la que genera un bien mayor. Así, las transgresiones se legitimarían en «sentido radical, es decir, no solo toleradas o consentidas, sino exigidas como instrumentos imprescindibles para generar un orden civil, una comunidad moral, un modo de vida humano» (ibid.: 217). Sin embargo, existirían límites al quebrantamiento de la moral estándar, al menos en la idea de gloria y en la de la crueldad bien y mal usada (ibid.: 127), de tal modo que el objetivo del príncipe debe ser el de evitar el odio a toda costa, siendo ponderado, prudente y evitando temores imaginarios (ibid.: 226). Solo la fundación de una comunidad está al margen de toda ley, puesto que es el contexto de corrupción y podredumbre del régimen anterior lo que motiva esta ruptura (ibid.: 179). Por tanto, el fundador y el príncipe precisan de una moral heroica que reconozca como virtudes la fuerza, la gloria, el valor, la audacia o el coraje, mezclando a conveniencia de los intereses generales clemencia y crueldad, vigor y generosidad, prudencia y audacia, puesto que es lo requerido por las estrategias políticas en situaciones de excepción; no cabría el perdón, la confianza en Dios o el amor al enemigo (ibid.: 95).
Sebastian De Grazia, al igual que Viroli, ve un Maquiavelo cuyo ideal de hombre solo puede buscar el bien común y no la «justicia», término ausente en su producción (De Grazia, S. (1992). Machiavelli in Hell. Londres: Picador.De Grazia, 1992: 190), si su naturaleza malvada se ve forzada por la religión, las armas, las leyes, los líderes o la necesidad. Contrariamente a la posición de Bermudo, para de Grazia Maquiavelo asumiría gran parte de los consejos habituales de la literatura de espejos de príncipes, puesto que sería necesario que el líder actuase conforme a lo que su sociedad considerase bueno, pero señalando una diferencia sustancial: mientras que el estándar común de los espejos de príncipes estaría marcado por el mandato religioso, El príncipe coloca los estándares allí donde lo haga el pueblo, ya que aunque lo considerado como bueno permanezca sin alterar gracias al monopolio de la enseñanza moral en manos de la religión, el príncipe tiene que ser aquello que los habitantes quieren que sea (ibid.: 293). Pero surge un inconveniente: «If the prince matches the image in the mirror, he cannot hold the state together; if he holds the state together, he will not match the mirror» (ibid.: 295). Por ello, las categorías de «vicios» y «virtud» pasan a estar bajo el examen de la razón en función de las consecuencias de cada acto particular (ibid.: 309). De Grazia nos recuerda los límites, que se encontrarían en el respeto del bien común y en la acotación temporal del uso de los malos medios. Así, si el príncipe nuevo entiende la lógica moral maquiaveliana, asumirá el ejercicio de una «retórica de la impostura» como necesidad del príncipe de representar aquellos valores que son considerados como buenos por su población pero que no constituyen su verdadero ser. De igual modo, comprenderá que debe actuar conforme a la «un-golden rule», que señala que los sujetos se comportan según su maldad si la necesidad no les hace buenos (ibid.: 302), de modo que este tipo de asunciones tendrán como resultado que su destino se encuentra en el infierno, consecuencia inevitable de hacer uso de aquellos instrumentos sin los cuales el Estado obtendría su ruina o desaparición (ibid.: 352). Volvemos así a la contraposición de Berlin entre dos diferentes morales, la del cristianismo y la propia del príncipe nuevo, caracterizada está última por su carencia de valores fijos, que más bien dependen de su capacidad de anticipación y juicio: moviéndose desde la idea de virtudes permanentes a las «desplazables», Maquiavelo estaría desestabilizando la moral convencional (ibid.: 315). Así, el rechazo de los cristianos a Maquiavelo no se derivaría de su inmoralidad, sino de su propuesta moral alternativa, la cual saca a Dios de la ecuación, señalando que en realidad es el pueblo quien emite su juicio y sustenta o expulsa al titular del poder.
A ojos de Luigi Zanzi, Maquiavelo plantea una moral revolucionaria y antiidealista que aboga por tener en cuenta las condiciones políticas en que un comportamiento ético se encuentra constreñido. En vez de huir del mal, se trataría de afrontarlo tal y como Weber había planteado con su ética de la responsabilidad, que legitimaría el uso de la fuerza en tanto que mal menor indispensable para refundar el «vivere civile» (Zanzi, L. (2013). Il mettodo del Machiavelli. Bolonia: Società Editrice il Mulino.Zanzi: 719-721). El florentino sería partícipe de una «prudenza del vivere» caracterizada por un encuentro entre la ética y la política en un marco de interpretación histórico-científica que orientase en la toma de decisiones; su teoría no separaría «ser» de «deber ser» o «útil» de «bueno», negando la tensión entre la ética y la política, puesto que esta primera debía canalizarse a través de un poder capaz de imponer leyes que fuercen a los hombres a actuar bien (ibid.: 728).
Para Zanzi el príncipe debía servirse del medio extraordinario de las armas para hacerse señor de una república, de modo que sepa usar sus extraordinarias capacidades para afrontar la varianza del tiempo y la Fortuna (ibid.: 729). Y su forma de entender la relación entre política y ética pasaría por asumir la «desordenada conflictualidad de la vida», huyendo de retóricas moralistas que afirmen armonía y orden en que todo viene conciliado por la trascendencia (ibid.: 734). Ya que el mal no es eliminable, el pensamiento político debe limitarlo por medio de un ejercicio «artístico» y racional capaz de tomar la elección trágica que solo el conocimiento histórico puede orientar, de modo que sea capaz de tener en cuenta las condiciones del poder a quien se enfrenta (ibid.: 730-732). Por otro lado, el pueblo debe ser partícipe, por medio de una radical vuelta de la religión cristiana de sus modos originarios, de los necesarios valores políticos, alejándose de los propios de la indolencia, de modo que tenga de nuevo como valor fundamental el amor por la libertad. Así el pueblo se haría responsable de su propia suerte, negando la posibilidad de que su situación mejorase por intervención divina (ibid.: 739). Estaríamos ante una ética laica de vocación pública que no plantea cuestiones en abstracto, sino que se apoya en una racionalidad histórica precisa. Maquiavelo estaría advirtiendo contra aquellos que se cierran en la actitud moralista que reprende los «vicios» como única fuente del mal, a la vez que animaría a no cejar independientemente de la dureza de la realidad, puesto que hay margen para una actuación política y ética (ibid.: 742).
De igual modo que Zanzi, Rafael del Águila niega que en la obra de Maquiavelo se dé
una separación entre moral y política (Del Águila, R. (2000). La senda del mal. Política y razón de estado. Madrid: Taurus. Del Águila, 2000: 84). Igualmente rechaza las tesis técnico-estratégicas del mantenimiento del propio
poder, según las cuales cualquier medio que permitiese al sujeto la consecución de
sus fines estaría justificado (Del Águila, R. (1999). Modelos y estrategias del poder en Maquiavelo. En R. Aramayo
y J. L. Villacañas (comps.). La herencia de Maquiavelo. Modernidad y voluntad de poder (pp. 209-239). Madrid: Fondo de Cultura Económica.Del Águila, 1999: 219-220). En cambio, presenta un Maquiavelo que no adoptaría una posición de indiferencia
moral en la elección entre medios y fines, puesto que los medios cuestionables serían
métodos utilizados por el fundador para obtener la seguridad y autonomía de una comunidad
de ciudadanos virtuosos, lo cual refrenda aludiendo a dos pasajes de Discorsi (I, 9 y III, 41) D I 9 se refiere a cómo el fundador debe dedicarse a organizar una comunidad sin buscar
su interés ni el de sus herederos, sino solamente el de la comunidad. D III 41 aborda la necesidad de poner por delante, independientemente de los medios
necesarios, la supervivencia de la patria y la garantía de su independencia.
Otro paralelismo con la interpretación de Zanzi se encuentra en la tesis de que la moral maquiaveliana intentaría concienciar de la necesidad de actuación conforme a unos marcos establecidos teniendo en cuenta que no hay mundos trascendentes y que por tanto los valores morales que sustentan un determinado proyecto político solo pueden establecerse siguiendo las lógicas políticas existentes (Del Águila, R. y Chaparro, S. (2006). La república de Maquiavelo. Madrid: Editorial Tecnos. Del Águila y Chaparro, 2006: 267). Esto implicaría tomar el testigo de Raymond Aron, para quien Maquiavelo aspiraba «a recobrar la moral por intermedio de la política» (ibid.: 261), rechazando la tesis de Berlin en torno a la supuesta indiferencia con la que Maquiavelo propone métodos inhumanos. El mundo de la acción se presenta como un contexto en el que la armonización entre individual y colectivo, justicia y bien común, o ética y política resulta particularmente complicado, puesto que se debe adecuar a un ámbito de la política concreta de la ciudad y de una determinada forma de vida en común (ibid.: 271). Por tanto, Maquiavelo profesaría unos valores morales que le impulsarían a tratar de implementar un determinado proyecto político que solo podría llevarse a cabo amoldándose a las lógicas políticas reales y no limitándose a ingenuas apelaciones a la buena voluntad moral del pueblo y los gobernantes. Asumiendo esto, esta interpretación aportaría un matiz deontológico a la ética maquiaveliana señalando que los medios no pueden ser de tal naturaleza que su puesta en práctica destruya los valores que inspiran los fines: en un ámbito republicano la acción política no puede deshacer las condiciones de la libertad o cercenar toda confianza en las autoridades (ibid.: 261), de modo que el nivel de la tolerabilidad de los medios por parte de los ciudadanos se establecerá en un contexto de discusión, deliberación y libre elección, es decir, de democracia.
La interpretación de Miguel Saralegui podría haber sido incluida al inicio, puesto que no presta especial atención a la cuestión de la moral. Sin embargo, la presentamos como penúltima propuesta ya que da cuenta, en el marco de su intento por señalar las contradicciones en que incurre el secretario, de dos elementos que serían propios de una moral deontológica. El primero de ellos se refiere a su forma de presentar la virtud, que en algunos pasajes se identificaría con esas capacidades de obtención del éxito político, en la línea de un pensamiento amoral, pero que en otros fragmentos se adecuaría más a una virtud tradicional y conectada con determinados requisitos normativos (Saralegui, M. (2012). Maquiavelo y la contradicción. Un estudio sobre fortuna, virtud y teoría de la acción. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra.Saralegui, 2012: 428-429), no escapando totalmente de la moral formal imperante. En segundo lugar, destaca lo que considera como un criterio formalista en la preferencia de Maquiavelo por el modelo romano de colocar la guardia de la libertad en el pueblo y no en los nobles, puesto que si se basase meramente en los resultados habría tenido que optar por el contrario, puesto que la libertad se mantuvo por más tiempo en las otras dos ciudades (ibid.: 422; Forte, J. M. (2011). Obra selecta de Maquiavelo. Madrid: Editorial Gredos.Forte, 2011: 270 [nota 42]).
La última autora a tener en cuenta, Erica Bener, presenta una interpretación que dista
significativamente de las tenidas en cuenta anteriormente, y por ello trataremos de
exponerla en toda su profundidad. Sin embargo, se tratará tan solo de un intento debido
a la considerable extensión de Machiavelli`s Ethics, que abordaremos resumidamente debido a la presente limitación de espacio. Para Benner,
Maquiavelo es heredero de la tradición socrática, de tal modo que no subordina la
ética a la política, sino que tan solo rompería con la autoritaria, hipócrita y obscurantista
Iglesia (Benner, E. (2009). Machiavelli´s Ethics. Princeton; Oxford: Princeton University Press. Disponible en:
La interpretación de Benner extrae la idea de «necesidad» del pensamiento de Maquiavelo Benner también niega que el florentino se haya posicionado en favor de tesis tales
como que el fin justifica los medios ( Benner, E. (2009). Machiavelli´s Ethics. Princeton; Oxford: Princeton University Press. Disponible en: https://doi.org/10.1515/9781400831845
El florentino habría propuesto huir de las acciones extraordinarias, puesto que su la legitimidad estaría en entredicho en tanto que están generalmente motivadas no por el bien del colectivo, sino por la ambición propia (ibid.: 370-378). En cambio, los «caminos ordinarios» conducirían hacia una determinada comprensión de la justicia, sin la cual no habría orden político posible, y la religión: «Machiavelli’s true “religion” consist of this-worldly, self-imposed commitments underwritten by human standards of justice. This ethical religion is the only religion that is “altogether necessary” to maintain civilta» (ibid.: 406). Por otro lado, Maquiavelo habría cambiado el género de espejos de príncipes sosteniendo que la principal defensa del titular del poder es servirse del apoyo del pueblo, estableciendo una dependencia mutua entre ambos y «constitucionalizando» el principado por medio del establecimiento de contrapesos con otros poderes como el Senado (ibid.: 448): «[…] the idea of a republic—that is, the normative standards he uses the concept to express in the Discourses—is never far from the surface in his “little work on principalities”» (ibid.: 450).
Abordada la lectura de un grupo considerable de intérpretes, dedicaremos el presente apartado a confrontar las posiciones ya presentadas, de tal modo que podamos dotar de cierta unidad a la forma en que consideramos que Maquiavelo entendía la moral. Para ello nos pronunciaremos en torno a una serie de puntos que han ido apareciendo durante la reseña de las interpretaciones, el primero de los cuáles se refiere al porqué de la condena de la Iglesia a las tesis de Maquiavelo.
Si bien algunos autores han tratado de negar el necesario enfrentamiento entre estas
dos propuestas «Concluido el relato, explicó a sus amigos que prefería, con mucho, ir al infierno
para conversar sobre política con los grandes hombres de la Antigüedad, antes que
ir al paraíso a morirse de tedio con los santos y beatos» ( Viroli, M. (2014). Redeeming The Prince. The Meaning of Machiavelli´s Masterpiece. Princeton; Oxford: Princeton University Press. Disponible en: https://doi.org/10.1515/9781400 848423
El segundo punto a abordar es la anteriormente mencionada interpretación eficacista, que entiende la obra del secretario como un recetario de cómo cualquier sujeto puede triunfar en el ámbito de la política. Esta lectura estaría en contraposición con casi la totalidad de lecturas que hemos propuesto del Maquiavelo moral, en tanto que, como se ha dicho, el florentino apelaba a un sujeto colectivo que se pretendía ordenar y preservar por medio de una serie de propuestas y consejos. Por otro lado, aunque los medios que propusiera implicasen el uso de la fuerza o el fraude, debían contar con algún tipo de límite en tanto que un uso indiscriminado sería contraproducente. Además, dejaba abierta la posibilidad de que el príncipe encontrara contextos en los que podía permitirse actuar conforme a la moral común, siempre que detectase que esto no supondría su ruina. La posibilidad de comportarse de esta manera estaba incentivada por el hecho de que la consecución de gloria podía entenderse como un valor en sí mismo. Por último, los medios y los fines eran juzgados o planteados en el marco de unos valores políticos y morales, que a continuación abordaremos en profundidad.
Como anteriormente señalábamos, el hecho de que podamos considerar que en la obra
de Maquiavelo existe una cierta e implícita reflexión moral no implica que mostrase
su preferencia en favor de una única moral. De hecho, la principal posición sobre
la que asentaremos nuestra interpretación es que Maquiavelo niega la posibilidad de
una moral universal y diseña al menos dos roles bien diferenciados en lo que respecta
a esta: la posición del príncipe o el gobernante republicano, y la posición de los
súbditos o ciudadanos. Esta es una idea que se encuentra implícitamente o sugerida
en algunas de las interpretaciones presentadas, pero que ninguna afirma con la rotundidad
que merece Bermudo diferencia entre moral común, propia de la mayoría de los sujetos, pueblo
y líderes incluidos, y moral de excepción, propia de los príncipes nuevos en casos
de extrema necesidad. Berlin en cambio separa moral cristiana de moral política. Consideramos
que esta última se acerca más a la clasificación aquí propuesta.
Por esta razón resulta absurdo servirse de las enseñanzas maquiavelianas descontextualizándolas,
puesto que las transgresiones de la moral solo se justifican en el seno de la condición
trágica de la decisión política.
Previo a nuestro análisis de las dos morales apuntadas, debemos abordar la cuestión
central de la irracionalidad moral del mundo, tesis implícita en la obra de Maquiavelo Esta es abordada por la mayoría de los intérpretes aquí tenidos en cuenta, en especial
por Franzé, Bermudo o De Grazia, entre otros.
Este elemento, junto con la imposibilidad de enunciarse como una ética universal,
ha llevado a muchos intérpretes a considerar que en la obra de Maquiavelo no hay tal
moral: «Desde la ética clásica, la ética política ha sido vista […] como una racionalización
de aquellos que entienden o convierten a la política en una mera lucha por el poder,
adaptándola a sus bajas y mezquinas ambiciones personales. Según este esquema, la
ética política no sería ni ética ni política. No es ética porque acepta el mal y permite
el obrar impuro, y no es política pues convertiría esta actividad en una lucha para
alcanzar, engrandecer y conservar el poder, y no en la búsqueda de un bien común entendido
como práctica de unas determinadas virtudes humanas» ( Franzé, J. (2009b) ¿Sin dolores? La ética política de Maquiavelo y Weber en The Sweet hereafter. Revista Enfoques: Ciencia Política y Administración Pública,
7 (10), 335-370.
«Empezando, pues, por el primero de los rasgos mencionados, reconozco que sería bueno
ser considerado liberal. No obstante, la liberalidad, usada de manera que seas tenido
por tal, te perjudica porque —si se la usa con moderación y como es debido— no se
deja ver y no te evitará ser tachado de la cualidad opuesta. Además, si se pretende
conservar entre los hombres el título de liberal, es necesario no privarse de ninguno
de los componentes de la suntuosidad, de manera que un príncipe de tal hechura consumirá
siempre en actos de este tipo toda su riqueza; al final se verá obligado —si desea
seguir conservando la fama de liberal —a gravar a su pueblo más allá de toda medida
y a hacerse enojoso, poniendo en práctica todos aquellos recursos que se pueden utilizar
para sacar dinero» ( Machiavelli, N. (2015). El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial.
«[…] todo príncipe debe desear ser tenido por clemente y no por cruel, pero, no obstante,
debe estar atento a no hacer mal uso de esta clemencia. […] Si se examina correctamente
todo ello, se verá que el duque había sido mucho más clemente que el pueblo florentino,
que por evitar la fama de cruel permitió, en última instancia, la destrucción de Pistoya.
Debe, por tanto, un príncipe no preocuparse de la fama de cruel si a cambio mantiene
a sus súbditos unidos y leales. Porque, con poquísimos castigos ejemplares, será más
clemente que aquellos otros que, por excesiva clemencia, permiten que los desórdenes
continúen, de lo cual surgen siempre asesinatos y rapiñas; pues bien, estas últimas
suelen perjudicar a toda la comunidad, mientras las ejecuciones ordenadas por el príncipe
perjudican sólo a un particular» ( Machiavelli, N. (2015). El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial.
Existen casos en los que el príncipe puede ser bueno, no porque esto sea un valor
en sí mismo, sino porque sabe que de ello se derivaran buenas consecuencias: «En incluso
me atreveré a decir que su se las tiene y se las observa, siempre son perjudiciales,
pero si se aparenta tenerlas, son útiles; por ejemplo, parecer clemente, leal, humano,
íntegro, devoto, y serlo, pero tener el ánimo predispuesto de tal manera que, si es necesario no serlo, puedas
y sepas adoptar la cualidad contraria. […] Por eso necesita tener un ánimo dispuesto
a moverse según le exigen los vientos y las variaciones de la fortuna, y, como ya
dije anteriormente, a no alejarse del bien, si puede, pero a saber entrar en el mal si se ve obligado» ( Machiavelli, N. (2015). El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial.
La crueldad puede estar bien o mal usada y esta valoración dependerá de sus buenas
o malas consecuencias, respectivamente. Por tanto, hay casos en los que de un mal,
como es la crueldad, se genera otro mal: «Por todo ello, quien ocupa un Estado debe
tener en cuenta le necesidad de examinar todos los castigos que ha de llevar a cabo
y realizarlos todos de una sola vez, para no tenerlos que renovar cada día y para
poder —al no renovarlos— tranquilizar a los súbditos y ganárselos con favores. Quien
procede de otra manera, ya sea por debilidad o por perversidad de ánimo, se verá siempre
obligado a tener el cuchillo en la mano; […]» ( Machiavelli, N. (2015). El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial.
Maquiavelo advierte contra aquellos vicios que tienen consecuencias políticas, y
le son indiferentes los caprichos o faltas privados y sin consecuencias en los que
el gobernante incurre por incapacidad de control moral de sus pasiones: «Pero, puesto que no se pueden tener ni observar enteramente, ya que las condiciones
humanas no lo permiten, le es necesario ser tan prudente que sepa evitar el ser tachado
de aquellos vicios que le arrebatarían el Estado y mantenerse a salvo de los que no
se lo quitarían, si le es posible; pero si no lo es, puede incurrir en ellos con menos
miramientos» ( Machiavelli, N. (2015). El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial.
Para abordar la moral común o del pueblo, es decir, de aquellos que no tienen responsabilidades políticas directas, me remitiré a un texto anterior en el cual se mencionaban los puntos fundamentales del proyecto moral que constituye la reforma que Maquiavelo encarga al príncipe nuevo:
A modo de recapitulación, podemos considerar que son siete los principios políticos
del proyecto maquiaveliano: la búsqueda del favor del pueblo, el respeto de la ley,
la promoción de la libertad en tanto que no dominación, el desarrollo de la igualdad
ciudadana ante la ley y en el ámbito económico, la preferencia de lo público frente
a los intereses privados y la promoción de la virtud (Fernández de la Peña, M. (2016). Los principios políticos en Maquiavelo. Entre el
arte del Estado y la moral. Ingenium. Revista Electrónica de Pensamiento Moderno y Metodología en Historia de
las Ideas, 10, 75-91. Disponible en:
Este conjunto de posiciones son preceptos tanto políticos como morales, en tanto que
pretenden el desarrollo de un proyecto institucional a la vez que parten de unas asunciones
morales, de una cosmovisión particular que debe ser respetada y promovida por la colectividad
en un afán de restaurar la civilidad que tan amenazada percibió el secretario. No
nos debe extrañar esta idea, la cual constituye una verdadera canalización política de la moral a través de las leyes si atendemos a que para Maquiavelo el ser humano es malo, o hay que tomarlo preventivamente
como alguien peligroso en tanto que capaz «Como demuestran todos los que han meditado sobre la vida política y los ejemplos
que de ella está llena la historia, es necesario que quien dispone una república y
ordena sus leyes presuponga que todos los hombres son malos, y que pondrán en práctica
sus perversas ideas siempre que se les presente la ocasión de hacerlo libremente;
[…]» ( Machiavelli, N. (2009). Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Madrid: Alianza Editorial. Disponible en: https://doi.org/10.31338/uw.9788323513056 «Por eso se dice que el hambre y la pobreza hacen ingeniosos a los hombres y las
leyes los hacen buenos. Y cuando una cosa marcha bien por sí misma no es necesaria
la ley, pero en cuanto desaparece esa buena costumbre, la ley se hace necesaria con
urgencia» (ibid.: 41; I, 3).
«Además, si el pueblo le es enemigo, jamás puede un príncipe asegurarse ante él,
por ser demasiados; de los grandes sí que puede, pues son pocos» ( Machiavelli, N. (2015). El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial.
Presentados los valores que debieran guiar el proyecto político en el mejor de los
escenarios posibles, debemos enfatizar que éstos no deben implementarse a toda costa.
Son continuas las referencias de Maquiavelo en las que intenta advertir contra aquellos
que pretenden imponer modelos políticos en contextos en los que no se dan las circunstancias
necesarias, de tal modo que se trata de intentos que acaban en un fracaso inevitable En este sentido, es difícil implementar una república en un lugar donde el «pueblo
acostumbrado a vivir bajo un príncipe, si por casualidad llega a ser libre, difícilmente
mantiene la libertad» ( Machiavelli, N. (2009). Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Madrid: Alianza Editorial. Disponible en: https://doi.org/10.31338/uw.9788323513056
Resumido el contenido de la moral a consagrar como proyecto político, así como su pretendida asunción por parte de las capas populares, falta abordar la moral que se propone para los príncipes. Para ello, primeramente hay que pensar en torno a quién representa para Maquiavelo el principal ejemplo de príncipe nuevo, asumiendo que aunque se refiera a numerosos líderes y a sus aciertos y fracasos, no todos ellos constituyen referentes para nuestro autor. En este sentido, es frecuente que algunos intérpretes consideren que el mero hecho de que Maquiavelo dé cuenta de las conquistas de algunos personajes históricos implica que está justificando o poniendo como referencia los comportamientos de estos. Pero lo cierto es que el secretario acude a la historia con el objetivo de obtener todas las enseñanzas posibles, y en ese mismo afán presenta en sus textos a figuras tales como Agatocles de Siracusa u Oliverroto da Fermo, conocidos ejemplos de criminales que han llegado al poder. El estudio de sus acciones no implica una aceptación moral de sus comportamientos, pero se trata de ejemplos que deben ser mencionados y estudiados en tanto que casos relevantes para aquellos que atesoran o aspiran al poder:
Pero, ya que un simple particular puede alcanzar el principado por medio de otros dos procedimientos que no se pueden identificar completamente con la fortuna o la virtud, me parece inadecuado no dejar constancia de ellos, […]. Sin embargo, no es posible llamar virtud a exterminar a sus ciudadanos, traicionar a los amigos, carecer de palabra, de respeto, de religión. Tales medios pueden hacer conseguir poder, pero no gloria (Machiavelli, N. (2015). El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial.Machiavelli, 2015: 80, VIII).
Se torna indispensable, por tanto, discernir entre casos históricos relevantes y el
posible núcleo «normativo» de su pensamiento, para lo cual resulta indispensable abordar
las diferencias entre Agatocles y Oliverroto, y el Duque Valentino, quien sí representa
un modelo. Responderemos a este interrogante asumiendo que se trata de una cuestión
de grados: la consecución y el mantenimiento del poder requiere necesariamente de estrategias inmorales Maquiavelo entiende esto, tal y como aparece en el capítulo XVIII de El príncipe, como una imposición de la realidad de las cosas, una necesidad ‒sendo spesso necessitato‒: «E hassi a intendere questo, che uno principe, e massime uno principe nuovo, non può
osservare tutte quelle cose per le quali li òmini sono tenuti buoni, sendo spesso
necessitato, per mantenere lo stato, operare contro alla fede, contro alla carità,
contro alla umanità, contro alla religione; [...]» ( Machiavelli, N. (2018). Tutte le opere secondo l’edizione di Mario Martelli (1971). Firenze; Milano: Giunti Editor.
Debe evitar la «perversidad de ánimo» ( Machiavelli, N. (2015). El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial.
«No obstante, debe ser ponderado en sus reflexiones y en sus movimientos, sin crearse
temores imaginarios y actuando mesuradamente, con prudencia y humanidad, para que
la excesiva confianza no lo haga incauto ni la excesiva desconfianza lo vuelva intolerable»
(ibid.: 115, XVII).
En consecuencia, quien juzgue necesario para su principado nuevo asegurarse frente a los enemigos, ganarse amigos, vencer o con la fuerza o con el engaño, hacerse amar y temer por los pueblos, seguir y respetar por los soldados, destruir a quienes te pueden o deben hacer daño, renovar con nuevos modos el viejo orden de las cosas, ser severo y apreciado, magnánimo y liberal, disolver la milicia infiel, crear otra nueva, conservar la amistad de reyes y príncipes de forma que te recompensen con cortesía solícita o se lo piensen antes de hacerte daño, no podrá encontrar ejemplos más vivos que las acciones del duque (ibid.: 77-78, VII).
Este uso discriminado de la violencia y el rechazo a regodearse en ella no serán considerados
como proposiciones morales por parte de aquellos que partan de un enfoque incondicional
de la ética, pero es nuestro propósito mostrar que la propuesta pasa por reducir la
cantidad de sufrimiento de la comunidad. Y el sufrimiento de la misma puede aminorarse
por medio de métodos que sean inmorales pero que eviten el uso directo de la violencia
o el crimen, de tal modo que cabe la victoria sin tener por ello que sufrir bajas
militares o civiles. Por ello, en su retrato de Castruccio Castracani el engaño en
la guerra es un método que merece honores: «[…] nunca trató de ganar por la fuerza
lo que podía ganar con engaños, porque decía que lo que da gloria es la victoria,
no el modo de la victoria» (Machiavelli, N. (1991). Escritos políticos y vida de Castruccio Castracani. México D. F.: Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Seminario de Cultura Mexicana.Machiavelli, 1991: 203). Se trata, por tanto, de economizar la violencia, pero no de eliminarla, puesto
que «se debe reprender al que es violento para estropear, no al que lo es para componer»
(Machiavelli, N. (2009). Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Madrid: Alianza Editorial. Disponible en:
«Y si a pesar de todo le resulta necesario proceder a ejecutar a alguien, debe hacerlo
cuando haya justificación oportuna y causa manifiesta» (ibid.: 116, XVII).
Todo el razonamiento presentado hasta este punto carecería de sentido si entendiésemos
la obra de Maquiavelo como un manual para la toma del poder. Negar esto pasa por asumir
que el secretario solo justificó teóricamente aquellas conjuraciones que trataban
de expulsar un poder que deshacía toda posibilidad de convivencia y, en lo que constituye
la mayor de las corrupciones, se servía de las instituciones para su propio interés:
«Y ciertamente es de oro aquella sentencia de Cornelio Tácito que dice: que los hombres
han de honrar las cosas pasadas y obedecer las presentes, y deben desear buenos príncipes y soportarlos tal como sean. Ciertamente, quien obra
de otro modo la mayoría de las veces causa su ruina y la de la patria» (Machiavelli, N. (2009). Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Madrid: Alianza Editorial. Disponible en:
Por ello, sostener que el príncipe nuevo no tiene otro objetivo que el mantenimiento
de un orden que haga prosperar a la comunidad pasa por enfatizar que no existe un
interés propio en la toma del poder. Esto se puede comprobar a través de una minuciosa
lectura de El príncipe que señale los deberes políticos del gobernante: debe abstenerse «de tocar los bienes de sus ciudadanos y sus súbditos, y sus mujeres» (Machiavelli, N. (2015). El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial.Machiavelli, 2015: 116, XVII); «debe, si es prudente, no preocuparse de ser tachado de tacaño, porque con el tiempo
siempre será considerado más liberal al ver sus súbditos que gracias a su parsimonia
sus rentas le bastan» (ibid.: 112, XVI); «no debe tener otro objeto, ni otra preocupación, ni considerar competencia
suya alguna, excepto la guerra y su organización y dirección» (ibid.: 106, XIV); «debe ir siempre de caza» (ibid.: 107, XIV); «debe leer las obras de los historiadores, y en ellas examinar las acciones
de los hombres eminentes (ibid.: 108, XIV); «debe mostrar también su aprecio por talento y honrar a los que sobresalen
[…] debe procurar a sus ciudadanos la posibilidad de ejercer tranquilamente sus profesiones
[…] debe tener dispuestas recompensas […] debe entretener al pueblo en las épocas
convenientes del año con fiestas y espectáculos […]. Y puesto que toda ciudad está
dividida en corporaciones o barrios, debe prestarles su atención y reunirse con ellas
de vez en cuando» (ibid.: 144, XXI). En esta misma línea, debemos explicitar la advertencia expresa del autor
en contra de utilizar el poder en beneficio personal, de tal modo que en todo el texto
no se habla de sucesor al trono «The prince of The Prince is not the founder of a reigning dynasty but the founder of an independent state with
good armies and good laws that may evolve, and that Machiavelli would like to see
evolving, in a republic. There is no hint in the entire work about rules or criteria
of succession. This silence is quite resounding, particularly if we compare Machiavelli`s
Prince with the other advice books for princes that do indeed contain indications on the
designation of the successor» ( Viroli, M. (2014). Redeeming The Prince. The Meaning of Machiavelli´s Masterpiece. Princeton; Oxford: Princeton University Press. Disponible en: https://doi.org/10.1515/9781400 848423 Anteriormente sosteníamos que la lectura de Namer se apoya en el fragmento en el
que Maquiavelo sostiene que pretende «escribir algo útil para quien lo lea» para abordar
la cuestión del interés del príncipe, pero no es capaz de mostrar qué interés particular
vendría a satisfacer. Aquí argumentamos que no hay intereses tales, y que el objetivo
del príncipe es el mantenimiento del orden y el bienestar de la comunidad, tal y como
debe garantizar un Estado.
Por tanto, independientemente de que los objetivos del príncipe se ajusten a las necesidades y preferencias populares, la separación entre morales es algo que difícilmente puede asumir el pueblo: denotaría una hipocresía o un privilegio inaceptable por parte de aquellos que no gestionan poder. No se espera del pueblo que sea capaz de entender esa realidad política, con sus necesidades metodológicas y sus consecuencias, ya que siempre va a juzgar desde el prisma de la moral común, de modo que el príncipe debe de seguir la moral convencional siempre que pueda («parecer clemente, leal, humano, íntegro, devoto, y serlo»Machiavelli, N. (2015). El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial., Machiavelli, 2015:120-121, XVIII) y, cuando esto sea imposible, aparentarlo, en cualquier caso, puesto que será juzgado a partir de ella. Por tanto, su imagen, independientemente de su comportamiento real, marcado por las necesidades de cada caso, debe reflejar «las creencias y la moral existentes» (Santaella López, M. (1990). Opinión pública e imagen política en Maquiavelo. Madrid: Alianza Universidad.Santaella, 1990: 116).
Por último, debiéramos tratar de arrojar luz en torno a la cuestión en torno al dilema consecuencialismo/formalismo. La tendencia a asociar a Maquiavelo con una moral que tenga como objetivo la mera consecución de unos resultados políticos no carece de sentido, ya que las violaciones de la moral común tendrían solo la excusa de obtener un bien político que se juzga mayor. Sin embargo, no debemos pasar por alto que el objetivo último, en el escenario más favorable, sería la constitución de una sociedad fuertemente comprometida por aquellos valores que conforman el sentir republicano, de tal modo que, al menos para el común de los ciudadanos, estos valores pasaran a tener una naturaleza incondicional, considerando que su no cumplimiento rompería con las bases de la convivencia. En cualquier caso, este cierto formalismo es difícilmente defendible si tenemos en cuenta que para Maquiavelo lo único que garantiza el cumplimiento de tales valores es la fuerza de la ley o la necesidad; no cabiendo apelación al juicio popular, solo la posibilidad de hacer uso de la violencia garantiza la cohesión social. No por ello debiéramos excluir de nuestra interpretación la pretensión maquiaveliana de formar una religión civil que tratara de apuntalar los valores republicanos y que debiera de tomar la forma de un cristianismo bien interpretado. De ese modo, sin negar que los valores del príncipe encuentran cierto paralelismo en algunas concepciones paganas de la religión, en el contexto italiano de principios del siglo xvi solo podemos imaginar, de la mano de la posición de Viroli, un pueblo convertido en ciudadano por medio de un particular cristianismo y que obedece a un príncipe que igualmente se ha de presentar como fervoroso creyente.
[1] |
Una manera pertinente de llevar a cabo un primer acercamiento en torno a las múltiples interpretaciones que la obra de Maquiavelo ha generado a lo largo de los tiempos es hacer referencia al texto The originality of Machiavelli de Isaiah Berlin, que como el propio autor menciona fue elaborado en un primer momento como ponencia, la cual presentó en la sección inglesa de la Political Studies Association en 1953. En él, el autor nos propone un recorrido interpretativo desde sus primeros lectores a los filósofos del siglo xx. El presente artículo representa un ejercicio similar, aunque acotando nuestro enfoque únicamente a la cuestión de la moral maquiaveliana. |
[2] |
Afirmando que la mayoría de sus primeros lectores y no la totalidad de los mismos interpretaron su obra partiendo de la tesis de la inmoralidad, damos cuenta de aquellos de sus contemporáneos, lectores, pero también amigos y confidentes, que no le interpretaron en dichos términos. Es el caso de Francesco Guicciardini, Donato Giannotti y Antonio Brucioli, con quienes mantuvo lazos personales, políticos e incluso literarios. De hecho, la obra de Guicciardini puede interpretarse como una concretización de parte de los postulados maquiavelianos, tratando de impugnar su tendencia generalizadora (Gilbert, F. (1965). Machiavelli and Guicciardini. Politics and History in Sixteenth-Century Florence. Princeton; Nueva Jersey: Princeton University Press.Gilbert, 1965: 279), de tal modo que incluso se podría hablar de que el «maquiavelismo coherente se torna guicciardinismo» o incluso de una única «concepción maquiavélico-guicciardiniana» (Uscatescu, G. (1969). Maquiavelo y la pasión del poder. Madrid: Ediciones Guadarrama.Uscatescu, 1969: 181, 194). En cuanto a Giannotti y Brucioli, ambos conocieron al secretario en el contexto de los Orti Oricellari (Bausi, F. (2015). Maquiavelo. Valencia: Universitat de València.Bausi, 2015: 79, 86-87), de tal modo que mientras que el primero ocupó el mismo puesto de Maquiavelo en la secretaría de los Dieci e hizo uso de algunas de sus tesis en su obra La República de Florencia (Restrepo Piedrahita, C. (1997). Presentación. En D. Giannotti. La República de Florencia. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales.Restrepo Piedrahita, 1997: XVI; Hermosa Andújar, A. (1997). Estudio preliminar. En D. Giannotti. La República de Florencia. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales.Hermosa Andújar, 1997: XLV), el segundo introdujo a Maquiavelo en sus Diálogos como un personaje más y le hizo dar cuenta de algunas de sus ideas, como aquella que sostiene que el príncipe es un cirujano para la república (Prezzolini, G. (1967). Maquiavelo. Barcelona: Editorial Pomaire. Prezzolini, 1967: 181). |
[3] |
Existen otros testimonios de esta lectura, pero mencionaremos solo un caso: «[…] pero también toma en cuenta las cualidades morales: en todo soldado se exigirá honorabilidad y pundonor» (Ritter, G. (1972). El problema ético del poder. Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente.Ritter, 1972: 75). |
[4] |
La ética judeocristiana y la aristotélico-ciceroniana compartirían los siguientes elementos: «a) son éticas dirigidas al buen obrar individual, que no ven contradicción entre ser buen individuo y buen ciudadano, sino que para ambas esos dos roles se suponen mutuamente, por lo que acaban extendiendo la ética individual al campo de la política; b) entienden el buen obrar individual en términos de integridad, de completud, en el sentido de que debe ser éticamente impoluto, puro, y c) ven el mundo como un ámbito éticamente racional (el bien lleva al bien y el mal, al mal; no hay contradicción posible entre el bien y el bien, sino sólo entre el bien y el mal)» (Franzé, J. (2009a). El problema del buen obrar en la ética política de Maquiavelo. A propósito de algunos pasajes de Rescatando al Soldado Ryan. Revista Pléyade, 3, 53-90. Franzé, 2009a: 56). |
[5] |
D I 9 se refiere a cómo el fundador debe dedicarse a organizar una comunidad sin buscar su interés ni el de sus herederos, sino solamente el de la comunidad. D III 41 aborda la necesidad de poner por delante, independientemente de los medios necesarios, la supervivencia de la patria y la garantía de su independencia. |
[6] |
Benner también niega que el florentino se haya posicionado en favor de tesis tales
como que el fin justifica los medios (Benner, E. (2009). Machiavelli´s Ethics. Princeton; Oxford: Princeton University Press. Disponible en:
|
[7] |
Es el caso de Bermudo (Bermudo Ávila, J. (1994). Maquiavelo, consejero de príncipes. Barcelona: Universitat de Barcelona Publicacions.1994: 218). |
[8] |
«Concluido el relato, explicó a sus amigos que prefería, con mucho, ir al infierno
para conversar sobre política con los grandes hombres de la Antigüedad, antes que
ir al paraíso a morirse de tedio con los santos y beatos» (Viroli, M. (2014). Redeeming The Prince. The Meaning of Machiavelli´s Masterpiece. Princeton; Oxford: Princeton University Press. Disponible en:
|
[9] |
Bermudo diferencia entre moral común, propia de la mayoría de los sujetos, pueblo y líderes incluidos, y moral de excepción, propia de los príncipes nuevos en casos de extrema necesidad. Berlin en cambio separa moral cristiana de moral política. Consideramos que esta última se acerca más a la clasificación aquí propuesta. |
[10] |
Por esta razón resulta absurdo servirse de las enseñanzas maquiavelianas descontextualizándolas, puesto que las transgresiones de la moral solo se justifican en el seno de la condición trágica de la decisión política. |
[11] |
Esta es abordada por la mayoría de los intérpretes aquí tenidos en cuenta, en especial por Franzé, Bermudo o De Grazia, entre otros. |
[12] |
Este elemento, junto con la imposibilidad de enunciarse como una ética universal, ha llevado a muchos intérpretes a considerar que en la obra de Maquiavelo no hay tal moral: «Desde la ética clásica, la ética política ha sido vista […] como una racionalización de aquellos que entienden o convierten a la política en una mera lucha por el poder, adaptándola a sus bajas y mezquinas ambiciones personales. Según este esquema, la ética política no sería ni ética ni política. No es ética porque acepta el mal y permite el obrar impuro, y no es política pues convertiría esta actividad en una lucha para alcanzar, engrandecer y conservar el poder, y no en la búsqueda de un bien común entendido como práctica de unas determinadas virtudes humanas» (Franzé, J. (2009b) ¿Sin dolores? La ética política de Maquiavelo y Weber en The Sweet hereafter. Revista Enfoques: Ciencia Política y Administración Pública, 7 (10), 335-370. Franzé, 2009: 88). |
[13] |
«Empezando, pues, por el primero de los rasgos mencionados, reconozco que sería bueno ser considerado liberal. No obstante, la liberalidad, usada de manera que seas tenido por tal, te perjudica porque —si se la usa con moderación y como es debido— no se deja ver y no te evitará ser tachado de la cualidad opuesta. Además, si se pretende conservar entre los hombres el título de liberal, es necesario no privarse de ninguno de los componentes de la suntuosidad, de manera que un príncipe de tal hechura consumirá siempre en actos de este tipo toda su riqueza; al final se verá obligado —si desea seguir conservando la fama de liberal —a gravar a su pueblo más allá de toda medida y a hacerse enojoso, poniendo en práctica todos aquellos recursos que se pueden utilizar para sacar dinero» (Machiavelli, N. (2015). El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial.Machiavelli, 2015: 111-112, XVI). |
[14] |
«[…] todo príncipe debe desear ser tenido por clemente y no por cruel, pero, no obstante, debe estar atento a no hacer mal uso de esta clemencia. […] Si se examina correctamente todo ello, se verá que el duque había sido mucho más clemente que el pueblo florentino, que por evitar la fama de cruel permitió, en última instancia, la destrucción de Pistoya. Debe, por tanto, un príncipe no preocuparse de la fama de cruel si a cambio mantiene a sus súbditos unidos y leales. Porque, con poquísimos castigos ejemplares, será más clemente que aquellos otros que, por excesiva clemencia, permiten que los desórdenes continúen, de lo cual surgen siempre asesinatos y rapiñas; pues bien, estas últimas suelen perjudicar a toda la comunidad, mientras las ejecuciones ordenadas por el príncipe perjudican sólo a un particular» (Machiavelli, N. (2015). El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial.Machiavelli, 2015: 114-115, XVII). |
[15] |
Existen casos en los que el príncipe puede ser bueno, no porque esto sea un valor en sí mismo, sino porque sabe que de ello se derivaran buenas consecuencias: «En incluso me atreveré a decir que su se las tiene y se las observa, siempre son perjudiciales, pero si se aparenta tenerlas, son útiles; por ejemplo, parecer clemente, leal, humano, íntegro, devoto, y serlo, pero tener el ánimo predispuesto de tal manera que, si es necesario no serlo, puedas y sepas adoptar la cualidad contraria. […] Por eso necesita tener un ánimo dispuesto a moverse según le exigen los vientos y las variaciones de la fortuna, y, como ya dije anteriormente, a no alejarse del bien, si puede, pero a saber entrar en el mal si se ve obligado» (Machiavelli, N. (2015). El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial.Machiavelli, 2015: 120-121, XVIII). |
[16] |
La crueldad puede estar bien o mal usada y esta valoración dependerá de sus buenas o malas consecuencias, respectivamente. Por tanto, hay casos en los que de un mal, como es la crueldad, se genera otro mal: «Por todo ello, quien ocupa un Estado debe tener en cuenta le necesidad de examinar todos los castigos que ha de llevar a cabo y realizarlos todos de una sola vez, para no tenerlos que renovar cada día y para poder —al no renovarlos— tranquilizar a los súbditos y ganárselos con favores. Quien procede de otra manera, ya sea por debilidad o por perversidad de ánimo, se verá siempre obligado a tener el cuchillo en la mano; […]» (Machiavelli, N. (2015). El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial.Machiavelli, 2015: 83, VIII). |
[17] |
Maquiavelo advierte contra aquellos vicios que tienen consecuencias políticas, y le son indiferentes los caprichos o faltas privados y sin consecuencias en los que el gobernante incurre por incapacidad de control moral de sus pasiones: «Pero, puesto que no se pueden tener ni observar enteramente, ya que las condiciones humanas no lo permiten, le es necesario ser tan prudente que sepa evitar el ser tachado de aquellos vicios que le arrebatarían el Estado y mantenerse a salvo de los que no se lo quitarían, si le es posible; pero si no lo es, puede incurrir en ellos con menos miramientos» (Machiavelli, N. (2015). El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial.Machiavelli, 2015: 111, XV). |
[18] |
«Como demuestran todos los que han meditado sobre la vida política y los ejemplos
que de ella está llena la historia, es necesario que quien dispone una república y
ordena sus leyes presuponga que todos los hombres son malos, y que pondrán en práctica
sus perversas ideas siempre que se les presente la ocasión de hacerlo libremente;
[…]» (Machiavelli, N. (2009). Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Madrid: Alianza Editorial. Disponible en:
|
[19] |
«Por eso se dice que el hambre y la pobreza hacen ingeniosos a los hombres y las leyes los hacen buenos. Y cuando una cosa marcha bien por sí misma no es necesaria la ley, pero en cuanto desaparece esa buena costumbre, la ley se hace necesaria con urgencia» (ibid.: 41; I, 3). |
[20] |
«Además, si el pueblo le es enemigo, jamás puede un príncipe asegurarse ante él, por ser demasiados; de los grandes sí que puede, pues son pocos» (Machiavelli, N. (2015). El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial.Machiavelli, 2015: 85, IX). |
[21] |
En este sentido, es difícil implementar una república en un lugar donde el «pueblo
acostumbrado a vivir bajo un príncipe, si por casualidad llega a ser libre, difícilmente
mantiene la libertad» (Machiavelli, N. (2009). Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Madrid: Alianza Editorial. Disponible en:
|
[22] |
Maquiavelo entiende esto, tal y como aparece en el capítulo XVIII de El príncipe, como una imposición de la realidad de las cosas, una necesidad ‒sendo spesso necessitato‒: «E hassi a intendere questo, che uno principe, e massime uno principe nuovo, non può osservare tutte quelle cose per le quali li òmini sono tenuti buoni, sendo spesso necessitato, per mantenere lo stato, operare contro alla fede, contro alla carità, contro alla umanità, contro alla religione; [...]» (Machiavelli, N. (2018). Tutte le opere secondo l’edizione di Mario Martelli (1971). Firenze; Milano: Giunti Editor.Machiavelli, 2018: 869). |
[23] |
Debe evitar la «perversidad de ánimo» (Machiavelli, N. (2015). El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial.Machiavelli, 2015: 83, VIII). |
[24] |
«No obstante, debe ser ponderado en sus reflexiones y en sus movimientos, sin crearse temores imaginarios y actuando mesuradamente, con prudencia y humanidad, para que la excesiva confianza no lo haga incauto ni la excesiva desconfianza lo vuelva intolerable» (ibid.: 115, XVII). |
[25] |
«Y si a pesar de todo le resulta necesario proceder a ejecutar a alguien, debe hacerlo cuando haya justificación oportuna y causa manifiesta» (ibid.: 116, XVII). |
[26] |
«The prince of The Prince is not the founder of a reigning dynasty but the founder of an independent state with
good armies and good laws that may evolve, and that Machiavelli would like to see
evolving, in a republic. There is no hint in the entire work about rules or criteria
of succession. This silence is quite resounding, particularly if we compare Machiavelli`s
Prince with the other advice books for princes that do indeed contain indications on the
designation of the successor» (Viroli, M. (2014). Redeeming The Prince. The Meaning of Machiavelli´s Masterpiece. Princeton; Oxford: Princeton University Press. Disponible en:
|
[27] |
Anteriormente sosteníamos que la lectura de Namer se apoya en el fragmento en el que Maquiavelo sostiene que pretende «escribir algo útil para quien lo lea» para abordar la cuestión del interés del príncipe, pero no es capaz de mostrar qué interés particular vendría a satisfacer. Aquí argumentamos que no hay intereses tales, y que el objetivo del príncipe es el mantenimiento del orden y el bienestar de la comunidad, tal y como debe garantizar un Estado. |
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