DE CÓMO LAS MUJERES NUNCA FUIMOS INDIVIDUOS, Y AHORA PRETENDEN QUE DEJEMOS DE SERLO^[1]

Frente a la pujanza que se otorga al individuo, las mujeres siempre hemos estado relegadas a lo gregario. Las romanas en tiempos de la República no tenían sino el nombre de la familia: el nomen indicaba la gens a la que pertenecía. Mientras los hombres han sido considerados los iguales, sustentadores del pacto que da origen y mantiene la sociedad, a las mujeres les ha correspondido un estatuto intercambiable, permanentemente subsumidas en una entidad que las engloba: la especie, la familia, su sexo… El patriarcado siempre ha sido y todavía es un fratriarcado, el clan de hermanos que se reparten el poder, cumplimentando el arquetipo viril que los incluye en ese clan, y a la vez aleja de sí lo que es blando, inferior, femenino. La construcción del individuo moderno se gesta dentro de un modelo androcéntrico de autonomía, libertad y gestión de lo público que no incluye a las mujeres. ¿Pero es este un motivo para su rechazo? ¿No podemos resignificarlo? ¿Qué gana y qué pierde el feminismo renunciando al individuo?

I. BREVE ITINERARIO DE LA GÉNESIS DE LA NOCIÓN DE INDIVIDUO[Subir]

No se trata aquí de hacer un repaso de cómo ha ido surgiendo y contestándose el concepto de individuo. Para Dumont, en su famosa obra Ensayos sobre el individualismo, la noción se remontaría, en el marco primero del estoicismo y después del cristianismo, a la distinción de Tomás de Aquino entre sustancias primeras, los seres particulares, y las sustancias segundas, los universales. Frente a ello, en Occam y su nominalismo ve Dumont el fundador del positivismo y del subjetivismo en derecho, y una invasión espectacular del individualismo (‍Dumont, 1987: 76). Y de ahí a Lutero, Hobbes, Rousseau, Hegel… Siempre en una relación dialéctica entre el individualismo, la libertad y la igualdad frente al holismo totalitarista y la jerarquía.

En Hobbes y Rousseau se cumple la paradoja de que el pacto originario de los individuos delega esa misma individualidad en una instancia superior social y de poder, lo cual inaugura la reflexión sobre las relaciones entre individuo y sociedad. Un contrato que, aunque parece remitir al genérico «ser humano», se realiza por varones. No olvidemos, como mostró Carol Pateman, que por debajo del contrato social se halla el contrato sexual, verdadero pacto fundador, un pacto no pacífico entre hombres heterosexuales para distribuirse entre ellos el acceso al cuerpo femenino fértil. El varón se convierte en lo universal frente a la mujer, que siempre queda marcada por su sexo.

Con la Ilustración nace la noción moderna de individuo. Pero es sin duda la reflexión kantiana sobre la autonomía la que va a dotar al individuo moderno de una de sus características más queridas. En La fundamentación de la metafísica de las costumbres Kant afirma: «La autonomía de la voluntad es el estado por el cual esta es una ley para sí misma» (‍Kant, 1995: 119). La voluntad autónoma no está sometida a otra ley, es ella misma legisladora por oposición a cualquier heteronomía, y en ello reside la libertad, la dignidad de los individuos como seres racionales, y la posibilidad de toda moral. Sin embargo, esta, que debería ser una máxima universal, no va a aplicarse a las mujeres, imposibilitadas de autodeterminarse, sometidas a la heteronomía de sus tutores y, por lo tanto, excluidas de la ciudadanía plena en una perpetua «minoría de edad» (el filósofo llega a calificarlas como «animal doméstico»). A las mujeres les corresponde el ámbito de lo bello, mientras para los varones queda lo sublime.

Por lo menos Stuart Mill, padre del liberalismo, va a partir de una visión más igualitaria, y así lo demuestra en sus obras Sobre la libertad y El sometimiento de la mujer. Mill concibe al individuo como un ser racional capaz de autodeterminación y autogobierno. Su esencia consiste en la libertad de elección. En virtud de esa autonomía y racionalidad, el ser humano es capaz de perseguir los placeres intelectuales y espirituales, y en ello estriba su dignidad, otorgando una dimensión superior al utilitarismo. El logro de la libertad del individuo implica luchar contra las limitaciones que la sociedad, la opinión o la legislación pugnen por imponerle.

Esta visión ilustrada y liberal de un idealizado individuo autónomo e independiente ha sido ampliamente contextualizada por la crítica posterior debido a la falta de consideración de sus condicionantes culturales, sociales, de género… —recordemos, entre otras críticas, el incisivo ¿Quién le hacía la cena a Adam Smith? de Katrine Marçal (‍2016)—. No obstante, con todas estas matizaciones, sigue siendo la plantilla por la que conjeturamos nuestra realización y libertad en cuanto a sujetos plenos.

Para John Gray la tradición liberal posee desde sus orígenes unas constantes: «Es individualista en cuanto afirma la primacía moral de la persona frente a exigencias de cualquier colectividad social; es igualitaria porque confiere a todos los hombres el mismo estatus moral […]; es universalista ya que afirma la unidad moral de la especie humana […]; y es meliorista […] por su creencia […] en las posibilidades de mejoramiento de cualquier institución social y acuerdo político» (‍Gray, 1992: 11).

II. DOS DESARROLLOS: EL INDIVIDUO NEOLIBERAL Y EL POSTMODERNO[Subir]

El liberalismo clásico, cuyos filósofos de referencia son Locke, Kant y Stuart Mill, tiene su desarrollo moderno en pensadores y economistas como F. A. Hayek, Milton Friedman, John Rawls, Robert Nozick, Karl Popper, James Buchanan...

La expresión «neoliberalismo» fue acuñada en 1938 por el economista alemán Alexander Rüstow, como la vía intermedia que intentaba arbitrar una salida entre el liberalismo clásico y la planificación económica del socialismo. En las décadas de 1970 y 1980, tras el fracaso del keynesianismo, el término resurgió, pero esta vez en referencia a las teorías económicas de Milton Friedman y la escuela de Chicago, y también a las propuestas de Friedrich Hayek.

La aplicación de algunos de sus presupuestos por líderes políticos, como Ronald Reagan en EE. UU. y Margaret Thatcher en Reino Unido, acabó por consolidar políticamente su uso. Por neoliberalismo hoy se entiende el modelo económico caracterizado por la liberación del comercio y la libre circulación de los capitales, el libre mercado con la desregulación del mismo y la disminución del intervencionismo de los Estados, la reducción del gasto público, la flexibilización de la legislación laboral, la privatización de las empresas públicas…

Al neoliberalismo le corresponde una visión del individuo que podemos ver ejemplificada en las siguientes frases de Hayek de su libro Camino de servidumbre:

La modernidad estaría caracterizada pues por la emergencia del individuo, tanto como postulado intrínseco cuanto por una tarea constante de «individualización» (‍Beck y Beck-Gernsheim, 2003), a partir de la cual los individuos deben construirse en respuesta a las cambiantes circunstancias sociales. Y uno de los cambios actuales más relevantes es que los referentes de arraigo, valores e identidad, que se postulan como núcleos básicos de la modernidad (religión, nación, clase, grupo étnico, trabajo, familia, género…) hacen crisis con la cultura postmoderna. Se convierten en lo que Ulrich Beck denomina «categorías zombis». El individuo se halla así lanzado a la elección, al riesgo, a lo precario… La visión ilustrada y liberal de un individuo autónomo y autárquico que ostenta la capacidad de elección ha sido sustituida por la de un individuo incompleto autoinsuficiente. Si las sociedades premodernas se caracterizaban por una adscripción fija de los individuos a unos estamentos rígidos religiosamente naturalizados —lo que conlleva una heteronomía a cambio de la cual se obtiene seguridad—, la modernidad comporta, como afirma Zygmunt Bauman, un desarraigo seguido de un nuevo arraigo, con una cierta transformación de los estamentos y también de la determinación de la clase y el género; la tarea de los individuos consiste en encajar en ellos. La modernidad en la etapa que él denomina líquida se caracteriza por «la obligatoria y compulsiva autodeterminación», pero ya no existen siquiera las seguridades que ofrecían la clase y el género, lo que acrecienta la angustia y la responsabilidad a las que los individuos se ven arrojados. El espacio público se convierte en el lugar de la intimidad compartida a la busca del apoyo de los afines, un neotribalismo virtual que no aporta sino un falso soporte cómplice y belicoso. Porque «simplemente no existen “soluciones biográficas a contradicciones sistémicas” que resulten efectivas, y entonces la escasez de soluciones viables disponibles debe ser compensada con soluciones imaginarias» (‍Bauman, 2007: 44). Y entre estas soluciones imaginarias prontamente se nos viene a la mente cómo la falta de asunción de una superación de los géneros acaba postulando innatas identidades de género.

La individualización no genera los individuos ideales que postulaban la Ilustración y el liberalismo, sino que crea el individuo consumidor, hedonista, narcisista, y a la vez autoexplotado, abocado a la insatisfacción y el fracaso. Se cumplimenta así lo que Byung-Chul Han describe como el paso del paradigma disciplinario al del rendimiento, pues «la supresión de un dominio externo no conduce hacia la libertad; más bien hace que libertad y coacción coincidan. Así el sujeto de rendimiento se abandona a la libertad obligada o a la libre obligación de maximizar el rendimiento» (‍Han, 2012: 31-‍32).

Gilles Lipovetsky, con un tono más optimista, pues en el fondo cree constatar en esta «era del vacío» el surgimiento de una «ética del postdeber», caracteriza nuestro presente como una hipermodernidad que completaría el proceso de individualización ya presente en el liberalismo: «Lejos de haber muerto la modernidad, asistimos a su culminación, que se concreta en el liberalismo universal, en la comercialización casi general de los modos de vida, en la explotación “hasta la muerte” de la razón instrumental, en una individualización vertiginosa» (‍Lipovetsky, 2006: 55-‍56). Tres serían los ejes que marcarían esta fase hipermoderna: el mercado, la eficacia y el individuo: «Lo que hay en circulación es una segunda modernidad, desreglamentada y globalizada, sin oposición, totalmente moderna, que se basa en lo esencial en tres componentes axiomáticos de la misma modernidad: el mercado, la eficacia técnica y el individuo» (ibid.: 56-57).

Creo que, a pesar de sus penetrantes descripciones, tanto Bauman como Beck y Lipovetsky se equivocan al definir nuestro presente como una variante de la modernidad: líquida, segunda modernidad, hipermodernidad, respectivamente; pues minimizan así la ruptura epistemológica que la postmodernidad representó con respecto a la modernidad, y la prevalencia actual de lo que denomino el paradigma transmoderno (transnacional, transgénico, transgénero, transhumano) que la globalización, el digitalismo y el capitalismo financiero comportan, como una nueva y más radical ruptura epistemológica (en el sentido en que el materialismo dialéctico mostraba cómo la acumulación de una serie de cambios cuantitativos producen un cambio cualitativo). Una ruptura epistemológica cumplimentada ahora por el paso del post al trans, y de considerable calado conceptual, vivencial y político. Quede solo apuntado, pues no es aquí la ocasión de extenderse más sobre ello (‍Rodríguez Magda, 1989, ‍2004, ‍2014).

En cualquier caso, lo que me parece importante resaltar es que nos encontramos ante un individuo gregario en su aparente afirmación subjetiva, regido por un deseo de consumismo compulsivo pero teledirigido, permanentemente estimulado por mensajes a los que aplicadamente responde, sobrepasado por ello, al cual se le vende que es él mismo a base de modelos estandarizados, frustrado por no estar a la altura de ellos, que afirma su pensamiento personal incluyéndose en grupos endogámicos de redes sociales, repitiendo y compartiendo posicionamientos que solo aparentemente ha pensado él, individuos cuyo deseo introyectado es producto de un algoritmo mediático o comercial. Este personaje aislado frente a la pantalla, pero comunitario en la globosfera, es lo que caracteriza al individualismo postmoderno.

Como bien señala Bauman, «se ha invertido la tarea de la teoría crítica. Esa tarea solía ser la defensa de la autonomía privada respecto del avance de las tropas de la “esfera pública”. Hoy la tarea consiste en defender la evanescente esfera de lo público». Un espacio público convertido «en una pantalla gigante sobre la que son proyectadas las preocupaciones privadas». Los individuos tienen una clara desafección de la política, más allá de un agitprop virtual. «El individuo de iure no puede transformarse en un individuo de facto sin primero convertirse en ciudadano» (‍Bauman, 2007: 45-‍46). Para ello la sociedad debe ser algo más que una atomización de sujetos consumidores, abocados, cuando sus deseos se frustran, al griterío populista.

Así pues, tenemos: a) una definición de individuo que emerge de la configuración ilustrada y liberal; b) esta visión no incluía en principio a las mujeres y ha sido criticada, también desde el punto de vista feminista, por su autarquía descontextualizada; c) no obstante, en sus rasgos generales puede ser resignificada desde un punto de vista feminista, manteniendo sus metas de autonomía y libertad, y d) esta noción tiene dos desarrollos espurios: el individualismo neoliberal y el individualismo postmoderno. A pesar de su diferente origen, confluyen en una misma visión de la libertad como autosatisfacción de deseos, en una mercadotecnia del yo.

III. LA MUJER FRAGMENTADA. NEOLIBERALISMO Y MOVIMIENTO QUEER[Subir]

Curiosamente, ambos, el neoliberalismo y el postmodernismo, van a confluir en una fragmentación del cuerpo de las mujeres.

En una sociedad en la que se prima la ley del mercado y de compraventa se crea la ficción de individuos libres e iguales que establecen contratos, pero ello oculta los condicionamientos que determinan la acción de los individuos: necesidad, situación económica…, hasta el punto de restringir en buena parte su libertad de elección y la igualdad entre los actuantes. Además, se supone que el objeto de la transacción es una mercancía, no el propio individuo, y si bien el trabajador vende su fuerza de trabajo, no se vende a sí mismo, ni su propio cuerpo, como ocurre en la prostitución. Estos condicionantes generales son contravenidos en el caso de las mujeres, cuyos cuerpos son la mercancía misma para usos sexuales o reproductivos del comprador: en la pornografía, en la prostitución, en la venta de óvulos, en los vientres de alquiler. El cuerpo fragmentado de las mujeres se convierte así en una mercancía parcelable, traficada, violable.

Por otro lado, tanto la corriente postmoderna cuanto la teoría queer parten de una deconstrucción del sujeto y de una reivindicación de lo heterogéneo y de la diversidad como subversión de los grandes relatos sistémicos, ya sean estos el modelo ilustrado, la modernidad o la heterosexualidad. Mucho antes de que pudiéramos atisbar los efectos de contrapoder preconizados por el postestructuralismo —y asumidos por el postmodernismo—, el capitalismo financiero global los ha deglutido y neutralizado en su fuerza totalizadora como nuevo gran relato—. Así, el rizoma de Deleuze y Guattari, que pretendía alzarse frente a lo arborescente, queda desactivado en su poder subversivo, incorporado y potenciado en la red (internet) regida por algoritmos; los sujetos nómades (Braidotti) quedarán tristemente ejemplificados en las migraciones, y la crítica al humanismo («el hombre es una invención reciente» de Foucault) dará libre cauce al transhumanismo. De la misma manera, la teoría queer deconstruye el sujeto mujer y, al considerar el sexo como un constructo cultural, fragmenta la diferencia sexual en una multiplicidad de opciones performativas. Frente a ello, como resalta María Luisa Balaguer, «[...] debe quedar claro que cuando se habla de mujeres se habla de un sujeto histórico de determinación biológica, más allá de cualquier sentimiento que pueda tener un hombre biológico, e incluso una mujer. Por así decirlo, ser mujer es un hecho, y sentirse mujer es una situación de la que se pueden derivar determinadas libertades y derechos, pero no es posible alterar la naturaleza» (‍Balaguer, 2021: 28).

Si el sexo —el ser mujer en este caso— se convierte en identidad de género subjetiva, en un sentimiento, y la autodeterminación en un supuesto derecho, el cuerpo de la mujer se fragmenta en un conjunto de parcelas ficcionables, no solo de gestualidad, comportamiento o vestimenta, sino de anatomía mutilable, quirúrgicamente u hormonalmente transformable. La mujer deja de ser dueña de nombrar su propio cuerpo, entendido ya como un privilegio y un agravio a quienes pretenden ser reconocidos como tales habiendo nacido varones. Esa fragmentación del cuerpo de las mujeres las desposee de su propia integridad y fisiología, convertidas en trozos que no pueden ser nombrados, pero sí comercializados. Es el mismo esquema conceptual que normaliza actividades que ya existían previamente: prostitución, pornografía, vientres de alquiler…, pero que ahora incluso se inscriben en este suelo epistémico proporcionado por el generismo queer, un movimiento que en principio pretendía ser subversivo —y que así se sigue vendiendo—, pero que acaba confluyendo con la visión del deseo y la libertad netamente neoliberal.

Ambos desarrollos espurios del individualismo, el neoliberal y el postmoderno, reducen la autonomía al deseo, hasta el punto del autoconsumo del yo, creen en la propia elección cuando únicamente eligen entre modelos propuestos por el mercado y los medios de comunicación. Ese sentirse diferentes —e incluso transgresores— cumpliendo las pautas de normalización masiva es lo que convierte, paradójicamente, estos supuestos desarrollos extremos del individualismo en verdaderos comunitarismos.

El capitalismo financiero reduce los individuos a clubes de consumidores, versión mercadotécnica de las afinidades electivas; las redes sociales construyen sus tribus endogámicas, una especie de comunitarismo de pantalla basado en lo que Bauman denomina «identidades perchero», momentáneas, de quita y pon. No es ahora el momento de profundizar en ello, simplemente lo apunto para situar esta paradójica conversión comunitaria a partir de la atomización social consumista.

Con respecto al feminismo, esta misma deriva hacia el comunitarismo a fuer de hiperindividualismo se percibe en las diversas modalidades de quienes pretenden usufructuar falsariamente el nombre del feminismo desde posicionamientos interseccionales, trans, populistas, decoloniales, islámicos, etc.

IV. COMUNITARISMO[Subir]

Antes de pasar a las trampas específicas del comunitarismo para las mujeres y el feminismo, clarifiquemos un poco cómo se manifiesta actualmente dicha tendencia. Como ha definido Amelia Valcárcel, «comunitaristas son aquellos autores que, fundamentalmente, sostienen que los derechos individuales han de ceder, en ciertos casos, ante los derechos de la comunidad; y que con ello la moralidad del conjunto —incluida una práctica mejor de la individualidad— aumenta» (‍Valcárcel, 2002: 116-‍117).^[2]

El comunitarismo filosófico acentúa la necesidad de entender al individuo en el seno de la comunidad. Surgido en EE. UU. en el último tercio del siglo xx, ha protagonizado desde entonces un amplio debate con el liberalismo —ejemplificado sobre todo en las teorías de John Rawls y la noción de individuo que estas conllevan—. Entre sus representantes se encuentran McIntyre, Taylor, Etzioni, Sandel, Kymlicka…, con desarrollos posteriores integradores, como lo fueron el republicanismo (Pettit) o la tercera vía (Giddens).

En Europa estamos asistiendo a una reivindicación de lo común, tanto desde un neocomunismo (Badiou, Rancière, Žižek, Negri/Hardt) como desde teorizaciones postfundamentalistas, impolíticas o posthegemónicas (Agamben, Nancy, Esposito…), con conceptos como comunidad mesiánica, desobrada, communitas frente a immunitas... Se trataría en cierto modo de un comunitarismo terapéutico, retomado desde la izquierda frente al conservadurismo que representan algunas posturas del comunitarismo de EE. UU.

En otro sentido, desde un punto de vista más sociológico, se denomina comunitarismo al repliegue identitario nacional, racial o religioso, en busca de las raíces propias, y que encontramos en movimientos tan variados como los nacionalismos, los indigenismos o el fundamentalismo islámico. En todos ellos la comunidad prevalece sobre el individuo.

Y comunitarismo es también el populismo teorizado por Laclau y Mouffe, y el comunismo hermenéutico con el que Vattimo intenta reflotar su pensiero debole.

Así, en las tendencias comunitaristas que parecen prevalecer en los tiempos presentes operan demonizaciones y simplistas descalificaciones del individuo, bien porque atacan la Ilustración y/o la modernidad, en las cuales emerge como exigencia de autonomía y libertad, bien porque reprueban sus dos espurias derivas: el individualismo neoliberal o el postmoderno. Frente a ese individuo propietario, blanco, varón, egoísta, eurocéntrico y hedonista se alzará lo comunitario como alternativa salvífica, sacrificando al individuo, ya condenado por todos sus pretendidos crímenes, en el altar purificador de lo común. Pero no nos engañemos, solo la masa con su griterío celebra la ejecución.

Y no es difícil recordar cuáles han sido las derivas totalitarias de buena parte de los comunitarismos. Solo el individuo, libre y autónomo, emancipado de las tutelas, en ejercicio de la razón, puede declararse realizado, por más que este solo sea un ideal regulativo de cuyas circunstancias limitativas somos conscientes.

Y si múltiples son las trampas de ese comunitarismo para el individuo en general, más son para las mujeres, que nunca fuimos consideradas individuos de pleno derecho y ahora pretenden que dejemos de serlo.

Dicho esto, nos encontramos con las siguientes características:

Veamos pues las trampas comunitaristas que las mujeres deberíamos sortear.

V. LAS TRAMPAS DEL COMUNITARISMO PARA LAS MUJERES[Subir]

A la mujer siempre se le ha adjudicado un papel maternal, empático, caritativo, de cuidado de los otros, y si ello no deja de tener un valor positivo, hemos sido dolorosamente conscientes de cómo la reducción a esa esfera ha constituido una de las peores trampas para las mujeres, alejándonos de los espacios públicos y del poder. El reivindicar los cuidados como tarea compartida y responsabilidad del Estado es una meta ineludible para una democracia plena. No obstante, y mientras eso se logra, el síndrome madre Teresa de Calcuta conlleva evidentes peligros para la agenda feminista.

VI. PSEUDOFEMINISMOS COMUNITARISTAS[Subir]

VII. EL FRAUDE DE LO COMÚN[Subir]

Según Michael Hardt y Toni Negri, «por común debemos entender la propia naturaleza, y los resultados de la producción e interacción social: conocimientos, lenguajes, códigos, información, afectos […]» (‍Hartd y Negri, 2011: preface). La multitud es el elemento dinámico que puede producir el cambio social a través de la producción colectiva, la redistribución de la riqueza y del autogobierno. Para estos autores, es necesaria una altermodernidad que supere los ejes modernos: la nación, el capital, la empresa, la familia, que corrompen lo común. Únicamente así se pueden modificar las identidades producidas por la biopolítica, para ser singularidades atravesadas de multiplicidad, en una nueva gobernanza revolucionaria que garantice un mínimo vital para todos, relaciones igualitarias y el libre acceso a la riqueza común acumulada.

Sin embargo, no hay en la obra de Hardt y Negri sino alguna referencia coyuntural hacia el feminismo. Y ello es más llamativo cuando, como apuntan, hay dos tendencias que caracterizan la nueva lógica imperial del capitalismo: su producción inmaterial (imágenes, afectos, procesos de subjetivación y biopolíticos de control) y la «feminización del trabajo», que al devenir más inmaterial incorpora las tareas que antes realizaban las mujeres (afectivas, relacionales, de cuidado y reproductivas).

Volvemos a encontrar, como tantas veces en las obras de los pensadores varones, la referencia a una feminización sin las mujeres. Silvia Federeci lo ha manifestado al denunciar cómo, al igual que Marx, Hardt y Negri, encubren el carácter patriarcal de las relaciones productivas. Para Federici, el reconocimiento del trabajo reproductivo es el eje básico de la emancipación social, pues reproduce las fuerzas de trabajo y la vida de las personas. Por ello, el capital necesita dominar el cuerpo de las mujeres para que realicen esta tarea de manera gratuita, por lo que «la generalización del Trabajo Afectivo, es decir, su diseminación sobre cada forma de trabajo, nos lleva a una situación prefeminista, donde no solo la especificidad, sino la misma existencia del trabajo reproductivo de las mujeres y la lucha que estas llevan a cabo en este terreno se vuelven invisibles» (‍Federici, 2017: 194).

Por otro lado, si la multitud de ambos autores no incorpora la perspectiva feminista, menos podemos esperar de la lectura que pretende incluir en ella la sexualidad. Me refiero a las multitudes queer de Paul B. Preciado, según la cual «la política de la multitud queer no se basa en una identidad natural (hombre/mujer) ni en una definición basada en las prácticas (heterosexuales/homosexuales), sino en una multiplicidad de cuerpos que se alzan contra los regímenes que les construyen como “normales” o “anormales”: son las drag-kings, las bolleras lobo, las mujeres barbudas, los trans-maricas sin polla, los discapacitados-ciborg [...]» (‍Preciado, 2005: 163).

En esta corte de milagros las mujeres estamos desaparecidas.

También Slavoj Žižek va a utilizar el término foucaultiano de biopolítica, que él entiende como la culminación de la gestión ultratecnocrática de la modernidad, plasmada en la administración total y la dinámica individualista-capitalista, en el imperativo del goce. Curiosamente, todos los que hoy hacen referencia a la biopolítica foucaultiana olvidan —como el propio Foucault— el papel específico de las mujeres, cómo la especie no es un concepto neutro, sino que se vehicula a través del cuerpo de las mujeres y que la política que rige la vida sigue teniendo el sustento en el dominio de las vidas de las mujeres.

Para Žižek, la reivindicación de lo común implica la lucha en tres frentes: la ecología, la propiedad intelectual y el desafío biogenético. A la vez hay que revertir el proceso de exclusión interna de nuestras sociedades, que expulsa cada vez a más capas de la sociedad hacia la marginalización, lejos de los centros de decisión y del acceso a lo común y, desde un punto de vista geopolítico, arroja a poblaciones enteras a la periferia excluida del sistema-mundo económico. Es necesario, afirma, una repolitización de la economía, y para ello es preciso la recuperación de la lucha de clases como antagonismo central, como lo real del capitalismo, frente a las actuales luchas por el reconocimiento (antirracistas, antipatriarcales, antiheterosexuales, antifundamentalistas) que considera nos subsumen en la promoción de la diferencia multicultural postmoderna. Así, pues, para el filósofo esloveno el feminismo no sería sino una más de las luchas por el reconocimiento, que habría que superar volviendo a la genuina dinámica social de la lucha de clases.

Otra de las corrientes relevantes en la actualidad es el populismo teorizado principalmente por Ernesto Laclau, quien va a hacer una relectura del marxismo en clave postestructuralista. Así, el pueblo deja de ser el motor del cambio para convertirse en el resultado de este, en un significante vacío que la acción llena, en «la forma de constituir la unidad del grupo» (‍Laclau, 2006: 42).

Esa unidad se construye por la equivalencia de las demandas del grupo y el desplazamiento de la diferencia al exterior. Se refuerza así la identidad y homogeneidad, frente al «enemigo», en una lucha de clases transversal: los de abajo contra los de arriba, el pueblo contra la oligarquía. La plebs o sector menos privilegiado será el único populus legítimo.

Laclau define lo que es el mecanismo propio del populismo: arrastrar a la masa a través de significantes flotantes benéficos (justicia, igualdad, progreso, bienestar…) que se aglutinan en un significante vacío (pueblo, monarquía, republica, revolución, ciudadanía o patria), personificados en el carisma de un «líder». Sin embargo, notemos que no hay el menor atisbo de crítica cuando propone el mismo mecanismo para lograr la nueva hegemonía del pueblo. Realiza así un uso fraudulento y moralmente censurable de la razón y de la política al proponer una falsaria equivalencia de todas las reivindicaciones.

Con respecto a la agenda del feminismo, esta queda diluida en ese todo siempre postergado e informe proyectado en el futuro, traicionada en su especificidad. Y así lo comprobamos cuando Chantal Mouffe, restando al feminismo toda singularidad, demanda su integración, en cuanto parte del «pueblo», en la ciudadanía democrática radical.

VIII. CONCLUSIONES[Subir]