RASGOS DE LOS PRECEDENTES TEOLÓGICOS MEDIEVALES DE LAS NARRACIONES MODERNAS Y CONTEMPORÁNEAS DEL ESTADO DE NATURALEZA

I. INTRODUCCIÓN: NARRATIVAS DEL ESTADO DE NATURALEZA[Subir]

El estado de naturaleza es un modelo narrativo que aúna ficción y teoría y que ha sido usado en la formulación de la teoría política desde la modernidad. Esta fórmula se ha aplicado de modo significativo en la discusión relativa a las teorías contractualistas. La exposición moderna intenta racionalizar desde la imaginación una hipotética situación anterior a la constitución política que justifica el advenimiento de un compromiso social y político en el que los hombres acuerdan por un pacto, una asociación o un contrato llegar a un tipo de organización que les asegure ciertos derechos consignados como esenciales para garantizar la paz desde la unidad.

El estado de naturaleza al ser una narración ficticia —política y filosófica—, implica, desde los parámetros de la inmanencia histórica, una representación atemporal; es decir, supone la suspensión de la historia política humana para extraer mejor sus mecanismos (‍Grangé, 2004). Algunos autores (‍Lessay, 1983) han argumentado, a partir del contexto hobessiano del interés por la traducción histórica como Tucídides, que el relato narrativo no anula la consideración de una historia vivida de modo que el estado de naturaleza corresponde a una realidad permanente del devenir humano, por lo que el estado de naturaleza da sentido a la historia. No negamos la posición historicista de Hobbes, por eso hablamos de una atemporalidad en la inmanencia histórica, pero ello tampoco anula su carácter de relato.

La narración exige la hipótesis de la existencia, a modo de principio, de una condición humana anterior al establecimiento de la sociedad política, tal como expone Thomas Hobbes (‍1969: II, cap. XXII): «Consideremos, pues, a los hombres en el estado de naturaleza, sin acuerdos ni sujeción mutua, como si de repente hubieran sido creados hombre y mujer» (ibid.: 127). El punto de partida es común a las concepciones del estado de naturaleza de la teoría política de la Edad Moderna. Dicho horizonte especulativo compartido no supone una homogeneidad conceptual, desde su formulación hobbesiana, donde el estado de naturaleza es sinónimo de «condición natural de los hombres» (‍Hobbes, 2004: cap. XIII 89-‍93). Si bien la concepción natural de los hombres puede variar según la perspectiva antropológica subyacente —y a expensas de cómo se conceptualice la propia naturaleza—, sin embargo, es común el hecho de que dicho estado de naturaleza no es una realidad, sino, como hemos señalado, una hipótesis de trabajo cuya función es meramente metodológica: el estado de naturaleza permite mostrar la verdadera naturaleza humana una vez que se ha despojado del hombre toda la parafernalia de representaciones que este muestra en su existencia civilizada.

En Hobbes, siguiendo a Spinoza, no existe una naturaleza humana específica, sino que el anhelo del ser humano —su tendencia natural— coincide con la de cualquier ser vivo: la preservación de su ser. Esta tendencia es una fuerza natural mecánica, un ius naturae ajurídico. Se trata de una vis nacida del conatus, de modo que la física mecanicista construye la antropología. Es un derecho natural que coincide con el derecho a la vida, más concretamente, a conservar la vida (‍1969: I, XIV, §6). La ley natural se presenta como un precepto, una regla general, descubierta por la razón (‍2004: cap. 13) más que una ley. Definida de esta forma —señala Goyard-Fabre (‍1994: 44)— «la ley natural es extraña a la ley divina a la que la tradición asimilaba dicha idea». La racionalidad implícita tiene un doble movimiento especulativo. Por una parte, el estado de naturaleza nos lleva a una consideración de la ley. Por otra parte, la concepción racional de la ley, en tanto que precepto, lleva a realizar el experimento mental hobbesiano —pionero en la modernidad— en el que «se debe pensar cuál sería la situación del hombre de no existir poder político y, por ende, derecho positivo» (‍Isler, 2017: 81).

La referencia a Hobbes tiene pertinencia, no tanto por los fundamentos de su teoría política —que podría discutirse, especialmente, en lo tocante al pesimismo antropológico existente (así, el ser humano en su naturaleza biocultural, entendida en la actualidad, sería, por ejemplo, el responsable de desajustes especialmente en torno al medio ambiente) o a las nuevas versiones del Leviatán (‍Anchústegui, 2020: 249-‍254), de manera significativa en tiempos de pandemia (‍Lázaro, 2020a: 135-‍149)—, cuanto por su carácter paradigmático que ha alimentado y alimenta constantemente debates teóricos que afectan a la filosofía, la política y el derecho. Su mirada sobre el presente desde la noción de contrato que supone un estado de naturaleza ha sido constantemente recuperada, si bien con tonalidades muy dispares.

Las teorías neocontractualistas no renunciarán a una narrativa ficticia originaria, si bien el horizonte consensual, el de los acuerdos institucionales o las políticas públicas, es el de los Estados democráticos contemporáneos, su tipología ciudadana y sus condiciones políticas. Este punto de partida es distinto al originario de Hobbes, cuya teorización del estado de naturaleza es usada «para mostrar que el hombre no es un animal político, sino un individuo asocial, cuyas pasiones son susceptibles de conducir a una matanza general cuando cada persona ejerce el derecho natural de ser él mismo el juez de lo que es mejor para él. El modelo del estado de la naturaleza también pretende integrar el comportamiento humano en su diversidad» (‍Sorell, 2006: 462). En el neocontractualismo, la condición originaria parte de los principios de justicia y el consensualismo y, por lo tanto, la discusión se centra en las formas institucionales (políticas, económicas y sociales). De esta forma, el hecho de que un neocontractualista del siglo xx como Rawls no se inscriba en el horizonte teórico de Hobbes, sino en el de Locke, Rousseau y Kant, no implica que no se adopte, en cierta forma, el marco narrativo del estado de naturaleza como elemento retórico y en el sentido que se reconoce en A Theory of Justice: «La teoría de la justicia como equidad, la posición original de la igualdad corresponde al estado de naturaleza en la teoría tradicional del contrato social» (‍Rawls, 1971: 12).

Luc Foisneau (‍2006) ha mostrado cómo el filósofo estadounidense realiza una reconstrucción del estado de naturaleza desde su teorización de la posición original, a partir de la «confrontación de los principios deducidos bajo las condiciones del velo de la ignorancia con la realidad de las pasiones sociales y naturales del hombre», asistiendo «a la victoria de la geometría moral sobre la psicología de las pasiones» (‍Foisneau, 2006: 460). La posición original no es el estado de naturaleza hobbesiano, pero comparte el hecho de ser una nueva forma narrativa anterior (teóricamente) al constitucionalismo, si bien, construida sobre la base de la realidad democrática que introduce unos principios que exceden la propia naturaleza desnuda del hombre. Efectivamente, con el fin de combatir el utilitarismo, esta posición original, ficticia, imaginada o hipotética, supone que los miembros de la sociedad actuarían como si estuvieran detrás de un «velo de ignorancia», sin conocimiento de su lugar, estatus o clase en la sociedad, ni tan siquiera de sus respectivas capacidades naturales, con el fin de proporcionar una base para la justicia distributiva y la democracia representativa. Esta posición original es, pues, «el equivalente del “estado de naturaleza” en la teoría tradicional del contrato social» (‍Goyard-Fabre, 1994: 44). En Rawls, como en otros contractualistas del siglo xx, la adhesión del contrato a partir de la situación de estado de naturaleza entraña la aceptación de la capacidad racional humana; es decir, de los agentes participantes en el contrato para captar los principios morales que podríamos haber pensado que son de naturaleza metafísica.

Las teorías contractualistas utilizan, en sus diversas formas y en una pluralidad de fundamentos antropológicos y sociales, una ficción con la que poder salvar la distancia existente entre la realidad que se ha hecho práctica y el ideal que se quiere transmitir y que está encerrado en un horizonte teórico. En este sentido, los contextos de crisis prácticas —como puede ser el colapso de la idea de imperio y el nacimiento de los Estados nación (‍Angoulvent, 1992) o la caída del muro; es decir, la disolución del comunismo— son propicios para el restablecimiento de las narrativas ficticias, sean las del contractualismo moderno, sean las del neocontractualismo liberal del siglo xx. Según Bussy, la utopía es una «corriente literaria antes que un movimiento social» que intenta sobrepasar la realidad proyectando el ideal en la ficción y que «amplia la brecha entre el ideal y la realidad» (‍Bussy, 2015: 56, 57). Efectivamente, la utopía es un topos literario de consecuencias sociales y vocación política, toda vez que la obra de Tomás Moro supone la creación de un género literario. En este sentido, la utopía es el fruto literario de una proyección política y anticipada en los textos utópicos italianos transidos de elementos materiales humanistas vertidos formalmente como obras literarias. Esta tensión entre formas literarias y expresiones políticas refleja una lectura politizada expresada de una forma ambigua que ha sido leída por autores enraizados en el materialismo histórico como Ernst Bloch en Geist der Utopie (‍1918) y Karl Mannheim en Ideologie und Utopie (‍1929), criticadas por el análisis de Benedetto Croce (‍1948) en tanto que elementos de realización históricos que unirían utopía y política (‍Jameson, 2005). Estas interpretaciones favorecen una visión en el que el contexto de formación literaria se impondría a la forma en sí, en la medida en que la utopía supondría la fuerza de la historia. Pero que esta lectura puede ser realizada desde el materialismo histórico no implica que su origen responda a unas categorías intelectuales aún no existentes en el Renacimiento. A diferencia de la literatura utópica, el estado de naturaleza intenta recrear, como estamos señalando, un estado inicial donde se presenta una imagen del hombre liberado de las representaciones e ilusiones. De ahí surge una justificación de la justicia.

Como hemos señalado, en los primeros contractualistas el estado de naturaleza se fundamenta —a partir de la concepción de las ciencias de la naturaleza de su época, el siglo xvii— en la unión de los seres humanos para la preservación y, por lo tanto, la protección de la vida, de modo que este objetivo fundamental constituye la base de las cláusulas contenidas en el contrato social. En los neocontractualistas contemporáneos, el objetivo fundamental de construcción de la narrativa de la justicia es la preservación del equilibrio entre justicia e igualdad, a partir de un estado democrático constituido como horizonte político, inspirado por el positivismo como explicación de la ciencia de su tiempo. De tal forma que si en Hobbes, especialmente, el hombre no es un animal político, incluso asocial en tanto que es puro animal, en el neocontractualismo el hombre es un animal democrático en el sentido del realismo práctico nacido de la constatación empírica. A pesar de las diferencias entre el contractualismo del siglo xvii y xx, que vienen de los distintos modelos de ciencia (mecanicista y positivista) y contextos políticos (la forma de Estado nación del siglo xvii y la forma de desarrollar los estados democráticos de la posguerra de siglo xx), ambas narraciones retóricas y teóricas del estado de naturaleza tienen en común un paradigma filosófico contrametafísico, sea en el primer caso la posición antimetafísica empirista, sea en el segundo la postmetafísica positivista.

En este sentido, cabe también señalar la posición crítica de Jürgen Habermas al concepto de naturaleza de las teorías contractualistas, especialmente de Rawls (‍Hoyos, 1999). Habermas, explica Laurent Lemasson (‍2008: 51): «No puede aceptar las implicaciones políticas del estado de naturaleza […]. Quiere poder plantear la cuestión de la justicia, pero sin recurrir al derecho natural para responderla, porque el derecho natural limita la acción del legislador democrático». Para realizar esta crítica, sin embargo, el filósofo alemán parte también de una posición «postmetafísica» en sentido estricto (‍Habermas, 1988), lo que significa una posición neutral ante las diferentes formas de entender la vida (‍Habermas, 1992: 83). La crítica a la forma de entender la naturaleza no lleva a la necesidad de situarse en un momento anterior a la constitución de un estado político, si bien tanto en las formas neocontractuales como en la teorización de Habermas es precisa la existencia del fundamento o punto de partida de un estado democrático. De nuevo se evidencia que si Hobbes y el contractualismo clásico ponían en duda la afirmación aristotélica de que el hombre fuera un animal político, las teorías políticas actuales de las que venimos hablando identifican la caracterización del hombre de animal político como «animal democrático». La democracia no es una forma de gobierno, sino el contexto natural de los consensos. No se trata de construir una forma política, sino de ver de qué modo, en base a qué premisas, el hombre gestiona la democracia de forma que esta sea justa. La naturaleza se sustituye por el principio de realidad histórica, de modo que el estado de naturaleza sigue siendo hipotético, pero ya es decididamente una ficción en el tiempo y en la naturaleza postmetafísica; es decir, política. El hombre natural (en la naturaleza política) es el individuo y el ciudadano, y principalmente esto último supone una comunidad política y un Estado constituidos. En definitiva, el velo de ignorancia de Rawls y la comunidad dialogante de la acción comunicativa del discurso ideal de Habermas se asemejan mucho a las formas de narración de construcción de hipótesis de carácter social, donde «lo que se considera valioso de la hipótesis es su coherencia con determinadas creencias socialmente extendidas o con determinadas ideologías vinculadas con el poder político o económico» (‍Díaz y Moulines, 1997: 90).

Desde esta premisa, Habermas (‍1981) conceptualiza el derecho desde la institucionalización de las normas. Las reglas de actuación de la comunidad política institucionalizada se convierten en norma de acción moral que tienen como fundamento inmanente las normas procedimentales y los criterios procesales en base a la optimización de la argumentación. En definitiva, anulada la posibilidad de fundamentación metafísica, la norma está atrapada en el discurso semánticamente autoreferencial. Así pues, Habermas sostiene que el derecho en las sociedades modernas funciona y se desarrolla de una manera que debe ser descubierta sociológicamente. En la diferenciación del sistema y del mundo de la vida, el derecho cumple una función central al institucionalizar legalmente el funcionamiento independiente del dinero y del poder en, respectivamente, los sistemas económico y administrativo. Esta función se cumple, más concretamente, en el derecho privado y en el derecho público. La importancia del papel del derecho se demuestra, además, por el hecho de que la autoridad política ha evolucionado históricamente a partir de los cargos judiciales. En un sentido duradero y relevante para las sociedades contemporáneas, la conexión especial entre el derecho y la política se confirma por el hecho de que la legislación es una función política y la autoridad política, como ya argumentó Weber, es jurídico-racional.

Las explicaciones políticas que usan la ficción del estado de naturaleza constituyen, por lo tanto, un espacio narrativo compartido. John Rawls (‍1971) no oculta el hecho de reutilizar una técnica muy conocida de la práctica social que se define por establecer una situación puramente hipotética. En definitiva, estas teorías clásicas y contemporáneas intentan presentarse como las ficciones más plausibles. Ahora bien, la ficción contractualista, siendo original en Hobbes, no está creada ex novo. Evidentemente, la situación política del siglo xvii es diferente a la anterior, en la medida en que se está forjando el Estado nación moderno, pero, como señala Andrey Grunin (‍2019), el hecho de que el Estado moderno sea diferente a las organizaciones políticas anteriores no implica que el Estado como forma de organización política no existiera anteriormente ni que este no fuera el resultado de una progresiva formulación, al menos en tanto que concepto analítico: «El estudio del Estado como concepto se manifiesta en el análisis del vocabulario político de la época medieval. El Estado parece ser un concepto construido a partir de representaciones e ideas que cambian constantemente. El vocabulario se convierte en un índice importante de estos cambios cuando las técnicas léxicas parecen ser una solución adecuada para aportar una nueva mirada al discurso político».

En este sentido, Davies ha insistido pertinentemente en el olvido sistemático —«según un discurso dominante» (‍2005: 17)— de la evolución del concepto de nación, identidad nacional y Estado en el periodo medieval en Europa. La sociedad medieval estaría sujeta al universo de organismos nacionales (en el horizonte de la cristiandad), de forma que «habrían dejado poco espacio para el desarrollo del poder estatal y de las lealtades nacionales» (íd.). Su estudio sobre el caso concreto de Inglaterra en relación con las islas británicas le lleva a afirmar que «los ingleses estaban tan firme y exclusivamente definidos como identidades entre el año 900 y el 1200 que no podían establecer una relación integradora con el resto de las islas británicas si no era a través de una completa aceptación de las normas y prácticas de la etnia inglesa y del poder estatal, tema que ha seguido siendo el leitmotiv de la relación de Inglaterra con el resto de las islas británicas durante el último milenio» (ibid.: 27).

Efectivamente, no solo no parece descabellado hablar de Estado en la Edad Media, sino que en la Baja Edad Media (siglos xiii-xv) se afirma la institución real manifestándose, por una parte, como una institución en relación de independencia con el emperador y el papa (‍Krynen, 1985) y, por otra parte, como una institución en sí, de forma que la función real sobrepasa la persona física del rey por medio de la Corona como expresión de un Estado afianzado en sus principios y organización de ámbitos administrativos que aseguraran el buen gobierno como son la justicia, el derecho y la fiscalidad.

Más allá de la propia idea de Estado, una mirada al Medievo nos muestra la anticipación conceptual de no pocas discusiones de la teoría política, entre ellas del uso de la ficción. Como apunta Jacob Schmutz (‍2006: 518):

Pero no solo las discusiones plantean los problemas clásicos de la tradición occidental, sino que estas formas narrativas relativas al nacimiento de la política encuentran en las formulaciones medievales elementos de inspiración e, incluso, de formulación, especialmente importadas de la teología y del modelo nacido de la discusión sobre la forma de vida natural del hombre antes y después del pecado original. Respecto a esta posible y plausible relación, Gonzalo Letelier (‍2018) ha mostrado con acierto, a partir del estudio de teólogos y juristas del siglo xvi de la escolástica ibérica, las limitaciones subyacentes para una relación lineal entre las formulaciones teológicas del estado de inocencia original y la hipótesis del estado de naturaleza moderno. Pero una cosa es señalar las limitaciones de una identificación que justificaría (teológicamente) las posiciones liberales del contrato social —tesis que compartimos en parte con el autor— y otra diferente no acercarse a una lectura de los fundamentos teológicos del estado de naturaleza y sus consecuencias en el concepto de la ley a partir de ciertas formulaciones teológicas medievales, que son, a su vez, las fuentes de la escolástica ibérica, algo que el propio Letelier (ibid.: 201) concede: «La expresión “estado de naturaleza” ha sido aplicada de modo indistinto al menos a cuatro nudos problemáticos que, si bien presentan algunos aspectos en común con el concepto moderno y efectivamente influyeron en el proceso histórico de su formación, son profundamente diversos entre sí y con respecto de la hipótesis del contractualismo».

II. UN ACERCAMIENTO A ALGUNOS RASGOS MEDIEVALES[Subir]

En el imaginario de los tópicos del pensamiento se intenta poner una barrera insalvable entre la Edad Moderna y su periodo precedente, la Edad Media. La modernidad tendría plenamente sentido como un periodo que renacería en tanto que una nueva «edad de oro» de la civilización tras la «oscuridad» medieval. Los historiadores seguirían así la crítica iniciada por algunos autores del siglo xvi y que en la época en la que se formula la teorización de «estado de naturaleza» (los siglos xvii y xviii) se realiza de forma más unilateral. Esta afirmación se constituyó en un lugar común y, por lo tanto, en el falso mito de que el mundo moderno se conforma de forma rupturista a partir del Renacimiento y el Humanismo. Las formulaciones historiográficas románticas de Michelet (‍1855) y Burckhardt (‍1855) alimentaron este mito (‍Bullen, 1994), insistiendo en que el Renacimiento había constituido un punto de inflexión histórico, un nuevo comienzo que «obligó a crear una nueva concepción de la Edad Media, que esto agudizó en lugar de mejorar el problema de la dinámica histórica, y que la historia de las ideas se entrelazó inextricablemente en estos debates con una historia de los ideales» (‍Tollebeek, 2001: 354). Esta mirada se ha visto reforzada por la obra de Hans Blumenberg (‍1966), donde al intentar establecer la relativa autonomía de la Edad Moderna de su época precedente, acentúa la figura de la secularización y del giro copernicano como espacios (mitológicos) de la modernidad. Con este acercamiento representa, en cierto modo, el proyecto filosófico resultante del mito romántico sobre este periodo y se sitúa en una renovación de la posición empirista, en la medida en que Blumenberg vuelve a un cierto psicologismo de la conciencia caracterizado por un enfoque pragmático de los límites del entendimiento y su insistentica en la «autoafirmación humana». Como señala Antoni Bordoy (‍2020: 327) hablando del caso de la metafísica:

La historiografía actual —fundamentalmente la de los especialistas en el pensamiento medieval— desconfía y discrepa de esta lectura rupturista, consciente de que al reflexionar el tiempo del Renacimiento y de la Edad Moderna hay que superar la tesis de la continuidad-discontinuidad, para aterrizar en una posición natural donde conviven de forma especial la continuidad, con elementos que podemos definir —superando la expresión «ruptura»— con términos como renovación, diversidad, profundización y, muchas veces, cambio de giro, a partir de los procesos iniciados en la Edad Media, de forma significativa a partir de los siglos xiii y xiv. Es imposible —señala Peter Burke (‍2000: 19)— que los individuos y los grupos rompan del todo con la cultura en que han sido formados; así, resulta paradójico que toda reforma cultural sea realizada por unos reformadores que provienen de la cultura que desean cambiar. En el caso del Renacimiento no se puede obviar que los cambios que se sucedieron ya venían provocados por los cambios internos, insertos en el propio periodo medieval. En este sentido, son pertinentes las reflexiones de Robert Pasnau (‍2006) al insistir en la necesidad de superar una lectura uniforme y simplista del pensamiento medieval, subrayando el hecho de la falta de una uniformidad escolástica, como pasa en cualquier movimiento filosófico. Insiste en señalar cómo las preocupaciones filosófico-teológicas medievales serán tomadas como los temas centrales de la era moderna, desarrollándose en una progresión natural del conocimiento, desde la modificación del estilo, que desembocará en la filosofía moderna, que resulta incomprensible sin conocer sus antecedentes escolásticos.

Siguiendo con lo que venimos señalando, resulta muy plausible ver la dinámica del proceso histórico y las herramientas conceptuales que aplican. Ello supone superar la mirada arcaica que surge en los debates sobre la (dis)continuidad histórica entre Edad Media y Edad Moderna, tal como señalara Jacques Le Goff (‍2014) al subrayar la permanencia de los rasgos medievales en el origen de la modernidad. Partiendo de esta premisa no parece descabellado intentar rastrear dicha permanencia en una teorización tal como el estado de naturaleza.

Ahora bien, tampoco nos podemos engañar. Una cosa es ver los precedentes y otra muy distinta confundirlos. Esta distinción se deja ver en la manera en la que se gestiona la inclusión de lo sobrenatural en la mentalidad occidental. La introducción de lo sobrenatural es una de las características fundamentales que marca el inicio de la Edad Media. Las doctrinas medievales se realizan en torno a una forma de explicar lo natural desde la realidad sobrenatural. Este binomio (natural-sobrenatural) es la clave hermenéutica del pensamiento clásico y de los problemas filosóficos. Ante esta realidad, el ser humano aparece como una realidad natural, creada, en vuelo hacia el encuentro con lo sobrenatural. Natural-sobrenatural tienen la capacidad «de establecer un diálogo (a veces áspero) con un enfoque hermenéutico perspectivista, de orden metafísico, a través de la teología simbólica (el hombre imagen y semejanza de Dios). Se anticipa, en cierto sentido —dotado de profundidad ontológica y metafísica—, la dialéctica entre conceptos e imágenes que fundamentan la discusión contemporánea» (‍Lázaro, 2018a: 65).

La discusión escolástica de la Baja Edad Media tenderá a equilibrar antropológicamente este binomio desde dos perspectivas que, partiendo de la primacía incuestionable de lo sobrenatural, sin embargo tendrán resultados diversos. Así, unos insistirán en que el ser humano tendrá la capacidad de encuentro con lo sobrenatural. El hombre es, especialmente, imagen y semejanza de Dios de la voluntad divina que lo define (omnipotencia) a partir de una hermenéutica metafísico-simbólica; es decir, filosófica y teológica. Otros, sin negar la teología de la imagen, tomarán en serio el reto aristotélico que encuentra en los aspectos lingüísticos e intelectuales la huella del creador, de modo que se racionaliza y naturaliza lo sobrenatural entablando una línea común (la razón en tanto que entendimiento) con el ser humano: «Todo ello teniendo en cuenta los principios físicos (y metafísicos) básicos desde la reflexión milesia: no es lo mismo el ser que el no-ser y, por lo tanto, lo real no procede de lo no real» (ibid.: 68).

Estamos, pues, lejos de los presupuestos secularizadores de la filosofía moderna que acompañan las formulaciones del estado de naturaleza, donde no se reduce a explicar solo lo natural, eliminando el binomio natural-sobrenatural, sino que se inmanentiza lo sobrenatural, absolutizando realidades naturales de forma impropia en la medida en que se convierten en entes de razón (Suárez). Dios que aparece —no solo teológica, sino filosóficamente— como un ente real que amplía el horizonte especulativo humano, capaz (capax) de abrirse a su misterio, y queda reducido a la forma absoluta de una realidad humana. Un ser humano que, por definición, por su ser natural, no puede ser absoluto. Cualquier absolutización de las realidades naturales solo es posible de forma racional; es decir, creando «entes de razón» (en absoluto existentes en la realidad). El ente de razón política por excelencia es el Estado nacido de la ficción política del estado de naturaleza.

La especulación moderna del estado de naturaleza es una narración política incomprensible sin la teología; es decir, sin el ineludible componente referencial a los conceptos teológicos nacidos de la soteriología (historia salutis), la antropología teológica (la comprensión relativa a la introducción de la historia humana desde el acto del pecado original) y la eclesiología subyacente, elementos que se visualizan en la concepción agustiniana vertida en la Ciudad de Dios y las posiciones que frente a dicha concepción se han ido haciendo a partir de la modernidad. La referencia teológica aparece así, en primer lugar, porque se trata de la secularización de los conceptos teológicos, una especie de teología secular e inmanente de lo natural. En segundo lugar, porque en tanto que intenta ser fundamentalmente una reacción a la mediación teológica, es decir, a los supuestos metafísicos, no puede sino formularse desde los principios teológicos. Efectivamente, incluso desde un punto de vista de contexto político, sea desde el anglicanismo (que tiene como origen una decisión tocante a las consecuencias jurídicas de la sacramentalidad matrimonial), sea desde el calvinismo (que elimina junto al luteranismo cualquier posibilidad de sacramentalidad eclesial), la ruptura del puente metafísico y ontológico posibilitado por la teología católica a través de los sacramentos lleva a la naturalización de la realidad humana y política. Esta naturalización toma tintes lingüísticos en las liturgias de la atalaya política de los privilegiados que determinan lo justo, como en Rawls, que realiza un revival hipotético de las decisiones conciliares magisteriales en la medida que los participantes en el «velo de ignorancia» no dejan de ser un grupo que determina las realidades morales (de fe y costumbres). Aunque aquí, en tanto que la inmanentización de la voluntad libre y de la postura postmetafísica, la rectitud de las normas no tiene como referente «una esfera de verdades morales inmutables y universalmente válidas que, por así decirlo, captaríamos en actitud objetivista; descansa más bien en su capacidad para ser objeto de un consenso logrado por medio de argumentación» (‍Rodilla, 2006: 25).

A pesar de lo dicho, hablar de un estado de naturaleza como un espacio humano anterior a la constitución política en la Edad Media podría resultar ciertamente anacrónico. A la hora de teorizar si es posible la introducción de un precedente teórico al respecto, debemos fijarnos, al menos, en tres circunstancias concomitantes: si existe o no la posibilidad de un estado previo a la constitución política. Es decir, si existe un relato prepolítico, qué idea existe de naturaleza y cómo se entiende la idea de hombre en un estado natural. Los trataremos en dos tiempos, presentando algunos aspectos tanto (1) del relato prepolítico, como (2) del consenso que constituye el momento político y (3) de la idea de naturaleza y la antropología teológica. De la respuesta del primero podremos establecer los dos siguientes. Ante la riqueza de paradigmas y respuestas medievales haremos hincapié en la posición franciscana que, por una parte, es la menos conocida y, por otra, posiblemente la más influyente, al menos de forma trasversal.

III. A MODO DE CONCLUSIÓN[Subir]

Hemos intentado mostrar, aunque sea brevemente, cómo el pensamiento de tradición teológica medieval, especialmente desde el horizonte franciscano, ya había formulado algunos elementos que son sustanciales a la hora de crear la narración de explicación del origen político que supone la teoría del estado de naturaleza que atraviesa la modernidad. No queremos decir que sean iguales, pues no lo son. Pero sí queremos señalar que dichas formulaciones son lecturas seculares que —curiosamente o no— tienen un precedente incuestionable en el periodo medieval.

Esto supone, en primer lugar, tener en cuenta que la historia del pensamiento no conoce saltos en el vacío, aunque permite giros cualitativos y ello se traduce en que las formas narrativas relativas al origen de los sistemas políticos conocen en el modelo teológico medieval expresado en la teología prelapsaria y lapsaria unos precedentes de estilo narrativo, con una diferencia: mientras que las formulaciones del contrato social hacen eco de una teorización en un tiempo histórico imaginario que justifica una formulación política, las narraciones teológicas relativas al estado del hombre prelapsario parten de una realidad que es en sí natural, si bien bajo una formulación teológica. En este sentido, las formulaciones teológicas precedentes a las narraciones de la modernidad no preformulan ni proyectan una modalidad política, sino que dan explicación de la necesidad histórica de la construcción política, insistiendo en la referencia ética del sistema político. Estos enunciados teológicos no son estrictamente unívocos. Existen diferencias entre las propuestas dominicas y franciscanas, por citar un ejemplo paradigmático. Y estas distinciones tonales nacidas de la antropología teológica y de la soteriología (historia de la salvación) tendrán un reflejo también en las diferentes formas secularizadas del contrato social de la modernidad y la contemporaneidad.

Así pues, la continuidad no disruptiva de la historia del pensamiento favorece los análisis de las obras iniciales del contractualismo moderno y ayudan a comprender los meandros de la especulación contemporánea. A partir de ahí podemos realizar análisis como los planteados por Ionut Untea (‍2020), por poner un ejemplo reciente, en los que intenta mostrar la influencia del modelo agustiniano de Dios creador y las controversias teológicas entre el intelectualismo y el voluntarismo en la formulación de Hobbes de su propia visión antropológica de la ley natural y civil y del derecho. Juzgar si el análisis está bien o mal hecho es ahora irrelevante. Lo que desearía subrayar es la pertinencia metodológica de esta aproximación.

El análisis de las raíces teológicas de las formulaciones narrativas modernas relativas al fundamento de las formas políticas implica una apertura a la continuidad de la especulación y explica mejor las formas disruptivas modernas en la medida en que exponen mejor el interlocutor de dichas formulaciones.

Efectivamente, no pretendemos señalar la equivalencia entre las formulaciones contractualistas y neocontractualistas, sino la validez moderna y contemporánea de la narración subyacente del estado de naturaleza y cómo este relato tiene un origen previo, teológico, desarrollado en el pensamiento medieval. Cuando Johan Rawls defiende su título de Bachelor con su trabajo A brief inquiry into the meaning of sing and faith: An interpretation based on the concept of community (‍2009) en 1942, en plena Segunda Guerra Mundial, escrito con una perspectiva presbiteriana, está asentando las bases teológico-religiosas de su teoría de la justicia que nos ayudan a entender cómo la posición original nos permite ver el mundo social y nuestro lugar en él, sub specie aeternitatis (‍Rawls, 1971: 514), señalando, como escribe Thomas Nagel, que «la religión y las convicciones religiosas son también temas importantes en la filosofía política de Rawls» (‍Ralws, 2009: 5).

Hemos señalado algunos rasgos previos en las formulaciones medievales del estado de naturaleza. En la propia exposición se han podido ver las diferencias conceptuales de una óptica realizada desde el ideal trascendente en el medievo y otra óptica en el que se han secularizado los conceptos, reduciéndolos en su forma materialista y simplificándolos. Una secularización teológica que ha abortado una forma de desarrollo contractual que podida haber matizado otras formas de modernidad, haciendo realidad el hecho de que el tiempo y el espacio son la materialización (en sentido aristotélico) de los futuros contingentes que anticipara Escoto y actualizase siglos más tarde Leibniz.