RESUMEN
En octubre de 2020 la Audiencia Nacional falló acerca de la inscripción de la Iglesia del Monstruo del Espagueti Volador en el Registro de Entidades Religiosas de España. Con este motivo, el presente trabajo estudia el sistema de reconocimiento de entidades religiosas en el derecho español en relación con las directrices del Tribunal Constitucional, así como la posterior evolución normativa y jurisprudencial de dicho sistema de reconocimiento. A la luz de todos los elementos analizados, el artículo ofrece argumentos relativos a la inscripción de la Iglesia del Monstruo del Espagueti Volador, teniendo presentes la neutralidad del Estado y el principio de no discriminación.
Palabras clave: Confesiones religiosas; libertad religiosa; pastafarismo; neutralidad; discriminación.
ABSTRACT
In October 2020, the Spanish «Audiencia Nacional», a centralised court in Spain with jurisdiction over all the territory, ruled on the registration of the Church of the Flying Spaghetti Monster in the Registry of Religious Entities of Spain. On the occasion of that decision, this article studies the system of recognition of religious entities in Spanish law, in relation to the guidelines provided by the Spanish Constitutional Court, and the subsequent normative and jurisprudential evolution of the system. Considering all the elements analysed, the article provides arguments regarding the inscription of the Church of the Flying Spaghetti Monster, in accordance with the religious neutrality of the State and the principle of non-discrimination.
Keywords: Religious organizations; freedom of religion; pastafarism; neutrality; non-discrimination.
En octubre de 2020, la Audiencia Nacional dictó sentencia sobre la inscripción de la Iglesia del Monstruo del Espagueti Volador (en adelante IMEV) en el Registro de Entidades Religiosas (en adelante RER). La sentencia, y la noticia, no pasarían de ser un episodio más en la historia del RER, de no ser por el impacto mediático que tiene en Occidente el movimiento pastafari[1] al que pertenece la IMEV y porque, desde el punto de vista jurídico, la cuestión acerca de si la IMEV cumple o no las condiciones para ser una confesión religiosa en el Derecho español afecta de lleno a las bases del concepto jurídico de confesión religiosa. Y aunque la cuestión en modo alguno puede considerarse cerrada —el Tribunal Supremo ha admitido un recurso de casación interpuesto por representantes de la IMEV— estamos en condiciones de poder realizar un estudio acerca del sistema de reconocimiento de entidades religiosas en relación con la neutralidad del Estado conforme a las directrices que, para la interpretación de la Constitución, aportó el Tribunal Constitucional español.
Para realizar dicho estudio, el presente artículo analiza de forma muy sintética las características de la IMEV que ha destacado la sociología y los estudios de las ciencias de las religiones, para después aportar algunos datos relativos al reconocimiento jurídico de este grupo en otros ordenamientos jurídicos. Seguidamente, se centrará la atención en elementos específicos del Derecho español relativos al tema de estudio, es decir, los grupos religiosos en el derecho español, el impacto de la Sentencia del Tribunal Constitucional 46/2001 en el RER, así como la evolución posterior del concepto y reconocimiento de las confesiones religiosas. Por último, el artículo valora la sentencia de la Audiencia Nacional.
Bastaría un ligero recorrido por Internet mediante algún buscador al uso para encontrar un buen número de noticias acerca de IMEV o del movimiento pastafari. No hay excesivas variaciones de unas noticias a otras, pues el esquema suele ser semejante: un acontecimiento jurídico, una aceptación o un rechazo del uso de vestimenta pirata o un colador como símbolos religiosos, seguido de la historia del grupo: origen, principios y normas básicas, todo ello en el clima de lo insólito y llamativo (Pope, 2007; Burchia, 2011; Gledhill, 2014; Estirado, 2016; Gilsinan, 2016; The Recorder and Times, 2016[2]; Polskie Radio Dla Zagranicy, 2016[3]; AP NEWS, 2019[4]; 20 minutos, 2020[5]; Henley, 2018; Cabrera, 2019; Casanueva, 2020; Coarasa, 2020; Costin, 2020).
Desde el punto de vista de la sociología, la IMEV manifiesta la interrelación entre Internet y las religiones. Internet y la informática se han convertido precisamente en la materia prima de nuevos movimientos religiosos como la Iglesia Misionera del Kopimismo (O’Callaghan, 2014), considerada en ocasiones como una protesta disfrazada de religión contra las limitaciones a la circulación libre de información en la red (P2P, peer to peer o red entre pares), protesta que ya se produjo tiempo atrás, por ejemplo, en el caso Napster de 2001 (A&M Records, Inc. v. Napster, Inc., 239 F.3d 1004 [2001]), o en el cierre por el FBI de la web de intercambio de archivos Megaupload en el año 2012.
Internet establece un nuevo espacio que, de suyo, no es físico ni tampoco sagrado (en el sentido de separado o preservado), aunque es susceptible de ser sacralizable (O’Callaghan, 2014). En este espacio han entrado las religiones o han surgido en él produciéndose, según los casos, una relocalización, un formateo y una alienación: la desencarnación de lo religioso que afecta a dos de sus dimensiones: el sentido de pertenencia y la exteriorización de la creencia.
No es de extrañar entonces que algunos autores sostengan que la IMEV nunca hubiera nacido de no ser por la existencia previa de Internet (Cowan, 2007: 360-361), lo cual es quizá un rasgo que comparte con otros nuevos movimientos religiosos que se caracterizan por la comunicación virtual, la reflexión sobre la nueva cultural tecnológica y la débil o inexistente institucionalización y jerarquización (Højsgaard, 2005: 54; Karaflogka, 2014).
Con la división religiosa de Europa comenzó un proceso de cosificación u objetivación de lo religioso como categoría general y abstracta (Griffiths, 2000). El Estado, y particularmente su ordenamiento jurídico, reclamaba elementos que permitieran determinar qué es exactamente una religión, distinguiendo inicialmente la religión verdadera de las demás religiones: se adoptaba entonces, como un elemento más de la definición del Estado, esa religión verdadera que había que proteger, conservar y promover.
En los dos últimos siglos, sin embargo, con el progresivo abandono de la confesionalidad estatal, lo que se pretende discernir es la verdadera religión, lo que la singulariza de otros fenómenos sociales: el Estado democrático desea comprometerse en la defensa y la protección no ya de una religión, sino de los individuos y las comunidades en el ejercicio de un derecho fundamental. En cierto modo, la capacidad de delimitar qué es una religión puede convertirse en el poder de denegar la libertad religiosa, como ya afirmaba un juez federal americano en una sentencia sobre el empleo cúltico de marihuana[6]. La democratización y la teoría de los derechos humanos tienden a estandarizar la definición de religión para tratar a todos por igual. Y simultáneamente una vez se establece un molde o patrón conceptual para las religiones, no resultaría extraño que estas intentaran la adaptación a ese molde, lo que en sociología se ha designado con el nombre de «formateo» o estandarización de lo religioso (Roy, 2010: 187-213). Los requisitos establecidos por el derecho estatal terminan siendo aquello que las religiones adoptarán como sus propios elementos de identidad. En algunas ocasiones, siguiendo un proceso de intento y error, los nuevos grupos terminan logrando entrar en el olimpo jurídico de las religiones, como sucedió con la Iglesia misionera del kopimismo en Suecia (Nilsson y Enkvist, 2016). En otros casos, ese formateo parece obligar a los nuevos grupos a adoptar distintos nombres cada vez que intentan su reconocimiento jurídico, como sucedió con la Iglesia de Unificación (Sentencia del Tribunal Constitucional 46/2001, de 15 de febrero, ES:TC:2001:46, fundamento jurídico n.º 3) o con la propia IMEV (Sentencia de la Audiencia Nacional 2490/2020, de 19 de octubre de 2020, ES:AN:2020:2490, fundamento de derecho primero). En fin, el formateo puede incluso conducir a grupos religiosos de raigambre a reclamar prestaciones jurídicas que, de suyo, no venían exigidas por sus creencias y prácticas tradicionales, como ha sucedido con la asistencia religiosa islámica en España (Mantecón Sancho, 2015a: 79-80).
Detrás del reconocimiento jurídico de un grupo religioso (cuestión que se indaga más adelante) no hay solo un interés en el normal funcionamiento en el tráfico jurídico. Al margen de las ventajas que se derivan de ese reconocimiento, sobre todo el derecho estatal otorga un «marchamo de legitimidad» (Roy, 2010: 198) ante la opinión pública, a veces ávida de noticias acerca de todo aquello que guarde relación con los fenómenos sectarios.
Ya existen algunos estudios de corte jurídico que analizan de forma exhaustiva las características de la IMEV relevantes para el mundo del Derecho (Dowdy, 2018: 178-189; Herrera Ceballos, 2021: 7-11). No obstante, la síntesis recogida en la sentencia de la Audiencia Nacional en 2020 resulta también ilustrativa (Sentencia de la Audiencia Nacional 2490/2020, de 19 de octubre de 2020, ES:AN:2020:2490).
Conforme a dicha sentencia, la IMEV agrupa a un colectivo de personas que creen en la existencia de una entidad superior, de naturaleza divina, conocida como el «Monstruo de Espagueti Volador» (Monesvol), invisible e indetectable, creador del Universo después de una borrachera, lo cual explica las imperfecciones de este mundo. En la iconografía de la IMEV se representa a la entidad superior como dos albóndigas y dos ojos de caracol, rodeados de tallarines. Monesvol reveló al capitán pirata Mosey y a Bobby Henderson que son profetas de la Iglesia Pastafari. Bobby Henderson era un estudiante de Ciencias Físicas en la Universidad del Estado de Oregón que crea el pastafarismo como reacción contra la decisión de un Consejo de Educación de Kansas de que se enseñara en la escuela pública la teoría del diseño inteligente al mismo nivel que el evolucionismo. Escribió el Evangelio del Monstruo del Espagueti Volador (Henderson, 2006). La IMEV cree en la remuneración moral después de la muerte: los pastafarianos que se porten razonablemente bien irán al cielo pastafari, que tiene volcanes de cerveza hasta donde alcanza la vista y una fábrica de bailarines/as de striptease. En cambio, aquellos que Monesvol tenga por diversión mandar al infierno, también dispondrán de volcanes de cerveza y una fábrica de bailarines/as de striptease, pero dichos volcanes serán de cerveza caliente y sin gas y los/las bailarines/as de striptease sufren enfermedades venéreas. La pasta italiana con albóndigas y la cerveza son los elementos que forman el cuerpo del creador, y son, por tanto, un alimento ideal y de fácil preparación. Los seguidores de la IMEV o pastafarianos deben vestir completamente con atuendo pirata y gritar ¡Arrrgh! siempre que les sea posible. Esto es así porque los piratas son el pueblo elegido. Cuando la vestimenta pirata no fuera posible (por ejemplo, porque haga falta ver por los dos ojos), el fiel pastafariano procurará vestir la prenda religiosa de cabeza consistente en un colador. El calentamiento global, los terremotos, los huracanes y otros desastres naturales son consecuencia directa de que a partir del siglo xix ha disminuido el número de piratas.
En general, el pastafarismo, o las distintas denominaciones que recibe, una de las cuales es la IMEV, responde al patrón de lo que comúnmente se conoce como religiones paródicas, es decir, una imitación burlesca de otras religiones, en este caso del cristianismo, pero también del islam debido a sus exigencias de vestimenta, a las que contesta el pastafarismo con el disfraz de pirata o el colador como atuendo de cabeza. Entiéndase aquí el sentido de la parodia: su fin no es tanto una vulgar burla de la religión o de una religión en concreto, cuanto acudir a la parodia, tal como la aplicaría Judith Butler, como instrumento subversivo para la reubicación del poder (Pluckrose y Lindsay, 2020, pt. 1644) que, se sostiene, detentan las religiones tradicionales: si «ellos» son una religión, ¿por qué no podemos serlo «nosotros»? Desde una perspectiva complementaria, el pastafarismo se adcribiría a las denominadas religiones performativas hackeadoras, movimientos creados desde Internet en los que unos internautas «escenifican la creación de grupos pseudorreligiosos (fake cults) con fines simulatorios que desacrediten a las religiones convencionales, desestabilizando el sistema actual de relaciones del Estado con las religiones» (Llaquet de Entrambasaguas, 2020: 140).
A ojos de quienes han tenido un conocimiento escaso de la religión en su vida, o un abierto rechazo, el pastafarismo no es sino una religión mejor que las otras por su carácter satírico, paródico, humorístico, quizá especialmente atractiva para la generación de los llamados «nones», es decir, quienes no se identifican con ninguna de las religiones institucionales (Movsesian, 2014). Pastafarismo es, de alguna forma, la religión del hastío de las religiones (Brennan, 2020). El fenómeno pastafari presenta retos interesantes de dimensión jurídica: ante el ordenamiento jurídico estatal, lograr el reconocimiento jurídico como religión de algo que parece desafiar las religiones tradicionales con su parodia; ante las otras religiones, el reto de conseguir la equiparación mediante la obtención legal de formas de acomodación razonable (Bribosia, Ringelheim y Rorive, 2010; Alidadi, Foblets y Vrielink, 2012; Chaib, 2012; Stein, 2014; Horwitz, 2015), algo que ya han obtenido las religiones tradicionales respecto de los símbolos religiosos (velo islámico, turbante sij), y que el pastafarismo quiere obtener para el colador como atuendo de cabeza, o en cuestiones como las señales viarias que indican los horarios de servicios religiosos (Arthur, 2020). Si todas las religiones son irracionales, absurdas o supersticiosas —argumentan— ¿qué hace mejor o peor a una nueva, llamada pastafarismo? Y si todas, o las más importantes religiones, gozan de una posición jurídica especial en el derecho de muchos países occidentales, ¿qué impide que el pastafarismo tenga esa misma posición?
Como se ha indicado antes, uno de los principales objetivos de la IMEV en aquellos países en los que tiene implantación ha sido el reconocimiento jurídico como religión.
En general, el Derecho comparado aporta algunos elementos interesantes no tanto respecto de los mecanismos de reconocimiento jurídico de los grupos religiosos (Llamazares Calzadilla, 2000; Cole Durham, 2007, 2010; OSCE-ODIHR, 2018), muy distintos entre sí y en algunos casos incomparables, cuanto respecto de la respuesta jurídica acerca de qué concepto o noción de religión se puede manejar en el Derecho.
Comencemos el recorrido en el país en el que nació el pastafarismo. En Estados Unidos debemos distinguir dos aspectos de la misma cuestión: la personificación jurídica de grupos religiosos y el reconocimiento de determinados grupos como religiosos. La personificación se verifica conforme al Derecho propio de cada uno de los 50 estados, reconocido por los demás, dentro de una amplia panoplia de personas jurídicas en el sector no lucrativo (Celador Angón, 1998; Bassett et al., 2020a). Y el reconocimiento de determinados grupos como religiosos es de carácter funcional, es decir, suele estimarse que desde el momento que la agencia tributaria federal reconoce a una entidad pretendidamente religiosa la exención prevista en el Código Tributario Sección 501(c)(3)[7] la está reconociendo como una iglesia, como sucedió en 2019 en el divulgado caso de la Iglesia del templo satánico (Dickson, 2019). La consideración jurídica de religión lo es para determinados efectos, pero puede no serlo para otros, si bien la exención de la sección 501(c)(3) y la correlativa deducción de la que gozan los potenciales donantes a una iglesia reconocida, otorgan un régimen singularmente beneficioso sin un desemesurado control. Curiosamente no existen unos criterios rígidos y taxativos para alcanzar el income tax-exempt status, cuyo límite es la prohibición de intervención de las iglesias o de las comunidades religiosas en política. Entre esos criterios para declaración de entidad exenta se han destacado (Bassett et al., 2020b): personalidad jurídica propia, credo y formas de culto reconocibles, gobierno eclesiástico identificable, código de doctrina y disciplina, historia religiosa propia, membresía no asociada a la de otras iglesias o comunidades religiosas, ministros de culto, literatura o escritos propios, lugares de culto propios, reuniones y actos de culto periódicos, escuelas dominicales para los menores y seminarios de formación de ministros. No tengo constancia de que la IMEV o el pastafarismo en general, goce de exención tributaria.
La justicia federal americana se pronunció en el año 2016 acerca del carácter religioso del pastafarismo. En concreto lo hizo un Juzgado de Distrito en un litigio que tenía por objeto los derechos de libertad religiosa de un recluso. La norma alegada por el recluso era la Religious Land Use and Institutionalized Persons Act de 2000 (RLUIPA, 42 U.S.C. §§ 2000cc, et seq.) para la protección de la libertad religiosa en el ámbito urbanístico y penitenciario. Esta ley federal ha sido fuertemente criticada por facilitar la adaptación a las necesidades religiosas de los reclusos en prisiones americanas, más allá de lo que se considera razonablemente inclusivo, a favor también de nuevas o inusuales creencias religiosas (Hamilton, 2005: 157-172). Stephen Cavanaugh era un recluso de la prisión estatal de Nebraska, que alegaba ser pastafariano y solicitaba de las autoridades penitenciarias poder encargar y emplear vestimenta religiosa (disfraz pirata), asistir semanalmente a los actos de culto y formativos de su religión y recibir la comunión (pasta con albóndigas, conforme al Evangelio del Monstruo del Espagueti Volador). Las autoridades penitenciarias determinan que el pastafarismo es una religión paródica y deniegan por tanto la solicitud; Cavanaugh se siente insultado por esta conclusión de las autoridades penitenciarias y presenta su demanda contra esas autoridades por violación de sus derechos religiosos, solicitando medidas cautelares de protección e indemnización económica (Cavanaugh v. Bartelt, 178 F.Supp.3d 819, D.Neb. 2016). A pesar de la abrumadora cantidad de precedentes que existen sobre el derecho fundamental de libertad religiosa de los reclusos, el juez entiende que no resulta adecuada para este supuesto, pues no son aplicables a un caso como este: una doctrina abiertamente satírica, diseñada para parecerse mucho a una religión, pero que no se ocupa de cuestiones últimas de sentido, no es comprensiva y carece de signos externos formales, dirigida críticamente contra ciertos argumentos de tipo religioso referidos al debate evolucionismo vs. creacionismo. El juez subraya que no cuestiona la validez de las creencias del demandante y que, aun cuando alguno pudiera afirmar (quizá el propio Cavanaugh lo hiciera) que la Biblia o el Corán son solo libros de contenido ficticio, debe haber un límite a que una práctica se considere religiosa simplemente porque un demandante afirme ser tal. De la demanda de Cavanaugh, concluye el juez, no se puede inferir que la negativa de las autoridades penitenciarias supusiera un gravamen sustancial en las creencias del recluso.
En el país vecino, Canadá, al menos en una ocasión, la justicia ha abordado la solicitud de acomodación razonable de una ciudadana seguidora del pastafarismo, que solicita ser admitida en la renovación de su permiso de conducir una foto en la que aparece con tocado pirata; pide una excepción a las reglas generales semejante o igual a la que se otorga ya en Canadá a las mujeres musulmanas respecto del velo islámico. Rechazada por el organismo estatal de tráfico (Société de l’assurance automovile) la fotografía con atuendo pirata de cabeza, Isabelle Narayana interpuso su demanda contra el organismo de tráfico encargado de la expedición de los permisos de conducir, y simultáneamente presentó otra fotografía vestida de mujer musulmana, en honor —argumentó— de Sayyida Al Hurra, reina de los piratas. El organismo admitió esta última fotografía, conforme a la excepción normativa existente a favor de las mujeres musulmanas que facilitaran fotografía con velo islámico. Iniciado el proceso, el organismo de tráfico solicita el rechazo de la demanda, pues la reclamante ya tiene en su poder un permiso de conducir con su fotografía; Isabelle Narayana, por el contrario, reclama que el pleito continúe hasta poder demostrar sus creencias religiosas, merecedoras del mismo respeto que se otorga a quienes portan una kipá, un hiyab o un turbante. El Tribunal Superior de Québec admite la desestimación solicitada por el organismo (Narayana v. Quebec [Société de l’assurance automóvil], 2015 CarswellQue 9476, 2015 QCCS 4636, EYB 2015-257384), indicando de paso que los tribunales de justicia tienen misiones más importantes de las que ocuparse: muchas personas, involucradas en disputas reales que plantean cuestiones que pueden afectar su vida o la de sus hijos o su negocio, están aguardando su turno frente a un Tribunal cuyos escasos recursos se ven monopolizados por una solicitante que quiere saber si puede ser fotografiada con un colador de pasta o un tricornio pirata…
Seis años después de la decisión analizada, en la Columbia Británica, el Tribunal Supremo de la provincia vuelve sobre la cuestión relativa a las fotografías de pastafarianos en documentos oficiales (Smith v. British Columbia [Human Rights Tribunal], 2021 BCSC 331, 26 de febrero de 2021) usando tricornio pirata o colador de pasta. El recurso fue interpuesto por Gary Lee Junior Smith, una vez que el organismo administrativo de tráfico rechazó su solicitud estimando que detrás del pastafarismo lo que hay es una burla, sátira y crítica de la religión. Por su parte, el Tribunal de Derechos Humanos de la Columbia Británica había rechazado y desestimado la petición del recurrente, que entendía que la resolución administrativa de tráfico manifestaba prejuicios contra sus creencias; el motivo de esta desestimación por parte del Tribunal de Derechos Humanos fue que la reclamación presentada no cumplía con los propósitos establecidos en el Código de Derechos Humanos, es decir, promover un clima de entendimiento y mutuo respeto en el que todos sean iguales en dignidad y consideración. El Tribunal Supremo, en fin, consideró que la decisión del Tribunal de Derechos Humanos no fue irracional ni formalmente defectuosa, por lo que rechaza el recurso presentado.
Países Bajos, habitualmente sensible a la diversidad de toda clase, también ha sido escenario de una reclamación judicial presentada por una seguidora del pastafarismo de Nimega, en la que solicitaba su derecho, fundado en la libertad religiosa, para poder exhibir en su permiso de conducir una fotografía en la que apareciera con un colador sobre la cabeza. En caso de triunfar esta reclamación, Países Bajos se sumaría a Chequia, que desde 2013 admitió en los permisos de conducir fotografías de individuos con ese utensilio. El asunto llegó en recurso hasta el Consejo de Estado holandés (Uitspraak 201707148/1/A3, NL:RVS:2018:2715, de 15 de agosto de 2018), que concluye que el pastafarismo no puede ser considerado una religión conforme al significado del art. 9 del Convenio Europeo de Derechos Humanos o conforme al art. 6 de la Constitución. Al tiempo que reconoce la considerable importancia de poder expresar libremente la crítica satírica de los dogmas, de las instituciones religiosas y de las propias religiones, el Consejo de Estado sostiene que esa crítica referida a la religión no puede ser considerada en sí misma una religión protegida por el derecho fundamental de libertad religiosa; no existe en este caso la seriedad y la cohesión propia de lo protegido por la libertad de religión y de creencias que no ampara este tipo de sátira y parodia. La recurrente añade de forma alternativa que, con independencia de que pueda considerarse el pastafarismo como una creencia o una religión, su movimiento y el modo en que ella interpreta personalmente sus creencias le hacen acreedora de la protección que se otorga a la religión. Sin embargo, el Consejo de Estado estima que tampoco la vivencia específica de la recurrente, que el tribunal aprecia por medio de la prueba practicada, permite considerarla religión, a falta de la coherencia y seriedad que podría esperarse; en consecuencia, no cabe aplicar al colador como prenda de cabeza la excepción por motivos religiosos, prevista por la normativa nacional sobre el pasaporte oficial. Agotados los recursos internos, la seguidora del pastafarismo presentó demanda ante el Tribunal Europeo de Derechos Humanos, que inadmite la misma al entender que la actuación judicial interna fue correcta, que el pastafarismo no es una religión o creencia conforme al art. 9 del Convenio y que, en consecuencia, portar un colador como prenda de cabeza no es una manifestación de una religión o creencia (Hermina Geertruida de Wilde v. The Netherlands, Application no. 9476/19, de 2 de diciembre de 2021, CE:ECHR:2021:1109DEC000947619).
Hay elementos comunes a todas estas resoluciones judiciales: calificar el pastafarismo como burla (Smith v. British Columbia, Narayana v. Québec [Société de l’assurance automobile], Raad van State uitspraak 201707148/1/A3) o como parodia (Narayana c. Québec (Société de l’assurance automobile), Raad van State uitspraak 201707148/1/A3, Hermina Geertruida de Wilde v. The Netherlands, Cavanaugh v. Bartelt). Nada hace sospechar que dicha calificación se otorgue previo acuerdo entre tribunales de los distintos países.
El art. 16 de la Constitución española puso fin a la cuestión religiosa de forma satisfactoria mediante tres elementos básicos: el reconocimiento y protección de la libertad ideológica y religiosa, la adopción de la neutralidad estatal al servicio de ese derecho fundamental y la asunción por parte del Estado de un deber de cooperación con las confesiones religiosas existentes en la sociedad española (Amorós Azpilicueta, 1984). Muy poco tiempo después, de conformidad con lo previsto en el art. 81 de la Constitución, se desarrolla el derecho fundamental de libertad religiosa mediante la Ley Orgánica 1/1980, de 5 de julio (Ciáurriz, 1984), que siguió de alguna forma la estela del consenso constitucional (Martín-Retortillo Baquer, 1999: 168-169). El análisis doctrinal pronto distinguió en ella dos partes perfectamente diferenciadas: una primera parte dedicada a desarrollar el contenido esencial del derecho fundamental (arts. 1 a 4) y una segunda parte dedicada a regular un marco normativo del fenómeno religioso colectivo como una expresión específica (no la única) de la cooperación entre el Estado y las confesiones religiosas establecida por la Constitución (Martínez-Torrón, 1987; Vázquez García-Peñuela, 2006). Dos reglamentos, a su vez, especificaron la regulación de ese marco normativo del fenómeno religioso colectivo: el Real Decreto 142/1981, de 9 de enero, sobre organización y funcionamiento del Registro de Entidades Religiosas y el Real Decreto 1890/1981, de 19 de junio, sobre constitución de la Comisión Asesora de Libertad Religiosa en el Ministerio de Justicia. En medio de un cierto vaivén terminológico (Motilla, 1999: 66-72), con la contribución de la doctrina académica se llega a establecer el término confesión religiosa como «la denominación más adecuada para expresar con la mayor amplitud y comprensión las diversas agrupaciones organizadas con fin religioso que gozan de estabilidad y arraigo suficiente para que el Estado pueda reconocerles relevancia civil» (López Alarcón, 1980: 46). La confesión religiosa, en fin, es la persona jurídica del Derecho español específicamente destinada para los grupos religiosos. Sus dos elementos básicos, sus precondiciones de existencia, son un conjunto de creencias, doctrinas y preceptos, es decir, el contenido inmaterial o espiritual, y la organización basada en normas propias.
Haciendo abstracción de diversos aspectos de detalle en torno a la «personificación» de los grupos religiosos en España, la adquisición de la personalidad jurídica «confesión religiosa» en Derecho español se realiza mediante la inscripción en el RER en calidad de lo que se denomina técnicamente como entidades mayores, por contraposición a las entidades menores (asociativas, fundacionales o estructurales) que eventualmente formen parte de una entidad mayor o confesión religiosa (Murillo Muñoz, 2013).
La Ley orgánica de libertad religiosa (en adelante LOLR) en su art. 5 y el Real Decreto 142/1981 en su art. 3 establecían como requisito de inscripción —junto con unos elementos de carácter formal tales como el domicilio, la denominación o el régimen de funcionamiento— los «fines religiosos». Con el paso del tiempo la práctica de la Dirección General de Asuntos Religiosos del Ministerio de Justicia, en la que se ubicaba funcionalmente el Registro, fue aquilatando los elementos constitutivos de una confesión religiosa, vinculándolos a un concepto etimológico de religión, sin un fundamento explícito en la propia LOLR. En efecto, si bien esta ley excluía de su ámbito «las actividades, finalidades y Entidades relacionadas con el estudio y experimentación de los fenómenos psíquicos o parapsicológicos o la difusión de valores humanísticos o espiritualistas u otros fines análogos ajenos a los religiosos» (art. 3.2), no determinaba ningún concepto jurídico positivo de religión o de fines religiosos. Tampoco el reglamento lo hacía. Sin embargo, la práctica registral, a través sobre todo de las resoluciones denegatorias, establecía parámetros para delimitar las confesiones religiosas, parámetros ciertamente útiles para el día a día de la Administración, pero que eventualmente podrían tornarse conflictivos, insuficientes o arbitrarios, cosa que por lo demás ocurre en otros ordenamientos jurídicos con relativa frecuencia.
En el año 2001 dio comienzo una nueva etapa el sistema de reconocimiento de las confesiones religiosas en España con motivo de la Sentencia del Tribunal Constitucional 46/2001 de 15 de febrero, ES:TC:2001:46.
La Iglesia de Unificación del Reverendo Moon recurrió en amparo ante el Tribunal Constitucional ante la negativa de inscripción en el RER; esta denegación se basaba tanto en motivos intrínsecos a la fisonomía del grupo (carencia de dogmas definidos y de culto específico) como a motivos extrínsecos cifrados en la salvaguardia preventiva del orden público ante posibles lesiones de derechos fundamentales, fundada en informaciones contra este grupo calificado como secta destructiva. El Tribunal Constitucional entendió que la actuación de la administración había lesionado el derecho fundamental de libertad religiosa de la entidad solicitante de amparo constitucional (Aldanondo Salaverría, 2005: 850-851). La sentencia no oculta una cierta discrepancia de los magistrados habida cuenta del voto particular de Jiménez de Parga al que se adhirieron otros tres magistrados.
Para los efectos que aquí interesan es preciso fijar la atención en dos tesis del Tribunal Constitucional contenidas en su sentencia.
La primera de ellas es que la inscripción en el RER forma parte del derecho fundamental de libertad religiosa, dadas las importantes consecuencias jurídicas que de dicha inscripción se derivan (fundamentos jurídicos 6 y 7). Sin embargo, no han sido aisladas las opiniones de que el Constitucional español confundió el ámbito del contenido del derecho fundamental de libertad religiosa con el contenido del principio de cooperación con las confesiones religiosas (art. 16.3 Ce), al que correspondería propiamente el RER (Rodríguez Blanco, 2003).
La segunda tesis es el margen de actuación que corresponde a la Administración de acuerdo con el derecho fundamental en liza. El Tribunal Constitucional sostuvo que la existencia de un Registro especial mediante el cual se otorga personalidad jurídica específica a los grupos religiosos
no habilita al Estado para realizar una actividad de control de la legitimidad de las creencias religiosas de las entidades o comunidades religiosas, o sobre las distintas modalidades de expresión de las mismas, sino tan solo la de comprobar, emanando a tal efecto un acto de mera constatación que no de calificación, que la entidad solicitante no es alguna de las excluidas por el art. 3.2 L.O.L.R., y que las actividades o conductas que se desarrollan para su práctica no atentan al derecho de los demás al ejercicio de sus libertades y derechos fundamentales, ni son contrarias a la seguridad, salud o moralidad públicas, como elementos en que se concreta el orden público protegido por la ley en una sociedad democrática, […] la Administración no debe arrogarse la función de juzgar el componente religioso de las entidades solicitantes del acceso al Registro, sino que debe limitarse a constatar que, atendidos sus estatutos, objetivos y fines, no son entidades de las excluidas por el art. 3.2 L.O.L.R. (Fundamentos jurídicos 8 y 10).
La intuitiva conclusión consistente en que la Administración no puede realizar ningún tipo de control cognoscitivo de los elementos sustanciales (credo, dogmas, etc.) de una confesión religiosa parece incorporarse sin mayor dificultad a la sentencia del Tribunal Supremo 3506/2004 de 21 de mayo de 2004, ES:TS:2004:3506, sobre la inscripción de la Iglesia de los verdaderos soldados de Jesús, así como a la sentencia de la Audiencia Nacional 4394/2007 de 11 de octubre de 2007, ES:AN:2007:4394, por la que se declaró el derecho de la Iglesia de Scientology de España a su inscripción en el RER.
En consecuencia, resultaría razonable sustentar que a partir del año 2001 el sistema de registro de las confesiones religiosas remitiría simple y llanamente a un criterio de autorreferencia (Motilla, 1989: 156) o autocalificación, es decir, «que debería considerarse como religión todo aquello que fuera afirmado como tal por los grupos que pretendían la inscripción» (Pérez-Madrid, 2020: 326). Dicho de otro modo: los fines religiosos del grupo solicitante existen porque el grupo así lo afirma en los estatutos y la documentación aportada. Existiría, por supuesto, «lo religioso», pero de forma totalmente alejada a cualquier atisbo de esencialismo; lo religioso es «propio de cada individuo, de cada comunidad y, por ende, de cada religión. Cada uno de ellos con su propia validez, a nivel individual y colectivo, pero con la misma e indiscutible legitimidad» (Pelayo Olmedo, 2017: 102-103). Incluso se podría estimar que la postura del Tribunal Constitucional de supresión del control material de acceso al registro significaba en la práctica suprimir el propio registro al privarle de su funcionalidad específica (Polo Sabau, 2008: 187).
Fijemos ahora la atención en la actuación registral que el Tribunal Constitucional entiende congruente con el derecho fundamental de liber- tad religiosa. Como antes se citaba, el Constitucional establece que la actividad «no habilita al Estado para realizar una actividad de control de la legitimi- dad de las creencias religiosas de las entidades o comunidades religiosas, o sobre las distintas modalidades de expresión de las mismas». ¿Qué podemos entender aquí por un control de la «legitimidad» de las creencias? Básicamente, y de acuerdo con el diccionario, estas tres cosas.
Primero, comprobar que las creencias sean conformes con el derecho. No son conformes con el derecho las creencias del art. 3.2 de la LOLR o las que son una extralimitación en el ejercicio del derecho fundamental conforme al art. 3.1 de la misma ley.
Artículo tercero.
Uno. El ejercicio de los derechos dimanantes de la libertad religiosa y de culto tiene como único límite la protección del derecho de los demás al ejercicio de sus libertades públicas y derechos fundamentales, así como la salvaguardia de la seguridad, de la salud y de la moralidad pública, elementos constitutivos del orden público protegido por la Ley en el ámbito de una sociedad democrática.
Dos. Quedan fuera del ámbito de protección de la presente Ley las actividades, finalidades y Entidades relacionadas con el estudio y experimentación de los fenómenos psíquicos o parapsicológicos o la difusión de valores humanísticos o espiritualistas u otros fines análogos ajenos a los religiosos.
No cabe duda de que este tipo de comprobación de legitimidad es una actividad congruente con la Constitución.
Segundo, control de legitimidad es comprobar que las creencias estén de acuerdo con la razón o con lo que se considera justo o razonable. Lo cual puede, a su vez, significar dos cosas. Por un lado, distinguir entre creencias verdaderas o falsas, creencias racionales y creencias irracionales; evitar este control es una exigencia básica de la neutralidad ideológica y religiosa del Estado (Jones, 1989; Laycock, 1989; Farrell, 1994; Meseguer Velasco, 2005; Valero Heredia, 2008; Navarro-Valls, 2009; Saunders, 2011; Smith, 2011; Leigh, 2013; Martínez-Torrón, 2013; Arlettaz, 2015; Garcimartín Montero, 2016). Por otro lado, indagar si las creencias tienen cierto nivel de fuerza lógica, seriedad, cohesión e importancia (certain level of cogency, seriousness, cohesion and importance) para considerarse creencias religiosas protegibles, tal como el Tribunal Europeo de Derechos Humanos viene señalando de forma constante desde su decisión en el caso Campbell and Cosans v. United Kingdom, App. No. 7511/76; 7743/76, de 23 de marzo de 1983, CE:ECHR:1983:0322JUD000751176.
Y, en tercer lugar, control de legitimidad significa constatar que las creencias sean auténticas, genuinas y verdaderas. En este caso lo no permisible de nuevo es indagar acerca de si son creencias falsas o verdaderas, en contraste con otras sostenidas oficialmente por el Estado, por sus autoridades o por otras religiones reconocidas. Pero sí se permitiría indagar acerca de si existe una falsa externalización por simulación, burla o ficción. Es este precisamente un extremo contestado por el pastafarismo (Arthur, 2020): el Derecho estatal, argumentan, carece de competencia y de instrumentos fiables para decidir que las creencias que manifestamos no son realmente nuestras creencias.
Además, como se recordará, el Tribunal Constitucional añade que la función del encargado del registro consiste en «comprobar, emanando a tal efecto un acto de mera constatación que no de calificación, que la entidad solicitante no es alguna de las excluidas por el art. 3.2 L.O.L.R.». Estamos ante una acción —comprobar— cuya legítima concreción es la constatación, que no la calificación, de que un elemento fáctico (la entidad solicitante de inscripción) no queda comprendido en los excluidos por el art. 3.2 de la LOLR, ya transcrito anteriormente.
El posible error que presenta la proscripción del Tribunal Constitucional del control de los fines religiosos por parte del RER podría ser doble. Por un lado, que no diferenció con precisión una operación de estricto alcance técnico-jurídico (la calificación registral) de una operación vinculada, pero de carácter fáctico: calificar algo como religioso o no (Alenda Salinas, 2009: 175-176, 179). Por otro, que implícitamente pudo entender que detrás de una operación de calificación relativa a un concepto jurídico indeterminado —los fines religiosos (Roca Fernández, 1993)— se desplegaba la discrecionalidad administrativa, sospechosa de arbitrariedad.
Si queremos entender en su justo alcance los requerimientos del Tribunal Constitucional relativos a la actividad registral, fijemos ahora la atención en el significado de esos verbos (comprobar, constatar y calificar) para luego examinar su proyección sobre la exclusión del art. 3.2. Comprobar consiste en confirmar la veracidad o exactitud de algo; esta comprobación en concreto se efectúa constatando, es decir, haciendo constar algo que se cree o supone y que ha sido comprobado personalmente. Lo que no puede hacerse al comprobar, sería la tesis del Constitucional, es calificar, es decir, atribuir a la entidad solicitante cierta cualidad. Veámoslo con un ejemplo. La comprobación mediante constatación arrojaría esta afirmación: «este grupo tiene fines religiosos puesto que sus estatutos establecen que sus fines religiosos son promover el estudio y promoción del poder de la mente». Por el contrario, la comprobación mediante calificación arrojaría esta negación: «este grupo no tiene fines religiosos puesto que sus estatutos establecen que sus fines religiosos son promover el estudio y promoción del poder de la mente; pero el art. 3.2 de la LOLR establece que las actividades, finalidades y entidades relacionadas con el estudio y experimentación de los fenómenos psíquicos o parapsicológicos son ajenas a lo religioso».
De estos ejemplos se concluye que el sistema, tras la sentencia que analizamos, nos conduce o bien a una «constatación» que debe prescindir de la LOLR, o bien a una «calificación» de los grupos solicitantes de inscripción, lo cual es contrario a lo que determinó el Tribunal. Nos encontramos, en fin, en lo que en inglés se denomina el Catch-22 effect, una situación problemática para la cual la única solución es negada por una circunstancia inherente al problema o por una regla, una situación a la que el sistema se ha visto conducido por un «cúmulo de contrasentidos» (Pineda Marcos, 2020a: 12).
El Real Decreto 594/2015 de 3 de julio introdujo una nueva regulación del RER. No representaba, desde luego, el primer intento de reforma (López-Sidro López, 2009). Los motivos que hacían no solo aconsejable sino necesaria esta nueva regulación aparecen enunciados en su preámbulo, entre ellos la doctrina de la Sentencia del Tribunal Constitucional 46/2001, de 15 de febrero. El nuevo texto reunía en un solo reglamento todas las normas referidas al Registro e intentaba incorporar mejoras tras 30 años de práctica registral (Herrera Ceballos, 2015; Mantecón Sancho, 2015b; Alenda Salinas, 2016; Pelayo Olmedo, 2017).
¿Supuso algún tipo de avance este nuevo reglamento respecto de la determinación de los fines y/o actividades religiosas de los entes solicitantes de inscripción registral? ¿Se refleja de alguna forma en este punto la incidencia de la Sentencia del Tribunal Constitucional 46/2001? Parte de las respuestas a estas preguntas puede situarse en el art. 6.1 d) del nuevo Reglamento cuando, al determinar en contenido de la solicitud de inscripción, exige
[…] expresión de sus fines religiosos y de cuantos datos se consideren necesarios para acreditar su naturaleza religiosa. A estos efectos pueden considerarse como tales, sus bases doctrinales, la ausencia de ánimo de lucro y sus actividades religiosas específicas representadas por el ejercicio y fomento del culto, el mantenimiento de lugares y objetos de culto, la predicación, la intervención social, la difusión de información religiosa, la formación y enseñanza religiosa y moral, la asistencia religiosa, la formación y sustento de ministros de culto, y otros análogos.
Se trata de una aproximación fenoménica o funcional (Herrera Ceballos, 2021: 3), abierta, descriptiva, indiciaria, que aproxima la posición normativa española a la que ya tiempo atrás apuntara la Ley de libertad religiosa portuguesa (Rossell Granados, 2009). Pero de suyo no inmuniza al Registro frente a posibles falseamientos, salvo que se estuviera dispuesto a defender que «el cometido del RER no es el de un mero transcriptor» (Alenda Salinas, 2016: 1231). Es lo que debemos plantearnos al examinar la sentencia de la Audiencia Nacional sobre el pastafarismo.
El 6 de septiembre de 2016, el director general de Cooperación Jurídica Internacional y Relaciones con las Confesiones dicta su resolución denegatoria de inscripción de la IMEV que se notifica el 8 de septiembre, el 14 de octubre y el 30 de noviembre del mismo año, en la dos primeras ocasiones al domicilio de la IMEV y una tercera a otro domicilio del que aparece como titular Antonio Lobo Ruiz, Iglesia Pastafari. Esta resolución denegatoria se incardina en un conjunto de otras del mismo resultado (Pineda Marcos, 2020a: 7).
Los representantes de la IMEV recurrieron ante la Audiencia Nacional y la sentencia llegó tres años después, tiempo de espera que generó una cierta expectación (Pineda Marcos, 2020b).
El recurrente alega la existencia de infracción legal al fundamentarse la resolución administrativa en elementos ajenos a un control formal, así como la violación del derecho de libertad religiosa, del derecho de asociación y del principio de neutralidad ideológica y religiosa del Estado, como consecuencia de los juicios de valor vertidos por la resolución administrativa denegatoria acerca de la doctrina y principios del grupo. En los fundamentos de derecho, la Audiencia señala que se han presentado hasta cinco solicitudes de inscripción con distintas denominaciones, pero con similitudes evidentes en los estatutos presentados: la entidad solicitante es la misma en las cinco ocasiones. Para la Audiencia, la actuación permisible para la inscripción pasa por comprobar todos los extremos exigibles conforme a la LOLR, es decir, los límites previstos en el art. 3.1 de dicha Ley y que la entidad no es de las excluidas por el art. 3.2. La Audiencia Nacional estima que esa actuación permisible relativa al art. 3 de la LOLR constituye una «cierta calificación» que legitima la posibilidad y la necesidad de un «juicio de valor» sobre los fines de la IMEV. La Audiencia, tras el examen de las doctrinas, reglas morales y rituales de la IMEV concluye la ausencia de finalidad religiosa.
Del contenido de sus estatutos y «mandamientos», se desprende con claridad que estamos ante una parodia o imitación burlesca, de algunas religiones, entendidas como conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de veneración y temor hacia ella, de normas morales para la conducta individual y social y de prácticas rituales, principalmente la oración y el sacrificio para darle culto (DRAE). La modalidad lingüística o jerga utilizada en los estatutos y mandamientos de la sedicente religión Pastafari constituye, además, una burla y degradación de los valores aceptados comúnmente como valores religiosos, en especial, del cristianismo. (Fundamento jurídico tercero).
No quedaría, a juicio del Tribunal, conculcado el derecho de asociación puesto que la IMEV puede solicitar su registro de acuerdo con la Ley Orgánica 1/2002, de 22 de marzo, reguladora del Derecho de Asociación.
Naturalmente, y a la vista de las afirmaciones del Tribunal, la reacción surge inmediata: ¿acaso un grupo de personas no puede creer con creencia religiosa en una parodia o imitación burlesca? «Ministerio de Justicia, ¿por qué no dejar que cada uno decida en qué quiere creer? Registren la Religión Pastafari y hagan así más plural el mercado de las ideas religiosas. Ramén.» (Presno Linera, 2017).
Nos situamos así frente al núcleo de la cuestión, es decir, si el Estado puede realmente determinar, respetando la neutralidad ideológica y religiosa, qué es una confesión religiosa, definida en su núcleo por los fines religiosos manifestados a través de un conjunto de actividades de índole específica. Tal determinación, para la Audiencia Nacional, no puede prescindir del lenguaje común, de la acepción del diccionario; esto de suyo resulta ya polémico en la medida en que el deconstructivismo y la teoría crítica imperantes en el Derecho y en las Ciencias sociales nos empuja a sospechar del lenguaje, las palabras y sus significados, que no pueden, a juicio de esas ideologías, ocultar la manipulación para, en definitiva, maquillar formas inveteradas de ejercicio del poder y de discriminación, en este caso entre religiones socialmente admitidas y religiones socialmente proscritas. Para otros, sin embargo, cuando el Estado y su derecho pretenden como en el caso español establecer unas regulaciones cooperacionistas que pasan por el reconocimiento/concesión de una modalidad de persona jurídica estatal (la confesión religiosa) ese Estado y su derecho no son autores de las realidades que regulan en su esfera de competencia: tal competencia se ve limitada por un prius que es los significados e identidades que les vienen dadas. El Estado, por tanto, no define religión, libertad, persona humana, matrimonio, sino que recibe dichas definiciones de una autoridad externa (Schindler, 2013: 608).
Hasta ahora, el Derecho ha sido capaz de distinguir de forma objetiva aquellos actos humanos realizados jocandi causa para situarlos en un plano diverso de aquellos en los que esa característica o matiz no está presente. No es lo mismo la celebración de una compraventa en una obra de teatro que ante un notario; no es lo mismo un insulto proferido en una divertida función teatral que el proferido contra la autoridad o en una asamblea legislativa. Incluso la negación por parte de los autores de esa intención de divertir, de burlarse, etc. no es a veces sino añadir más fuerza al jocus, a la broma, a la chanza.
Pero un entendimiento extremo de la neutralidad ideológica o gnoseológica parece hacer imposible afirmar objetivamente nada que no sea lo que el propio sujeto afirme respecto del valor de su acción. Y esto trastoca el orden objetivo en el que el Derecho se construye.
Por otro lado, al detallar la fisonomía y la dinámica del derecho fundamental de libertad religiosa, es habitual distinguir dos áreas de proyección, que podemos identificar en tradiciones jurídicas distintas, pero ciertamente cercanas: el Derecho americano y el Derecho europeo. Respecto del primero, el Tribunal Supremo de los Estados Unidos en su sentencia Cantwell v. Connecticut, 310 U.S. 296 (1940), sobre el ejercicio de la propaganda puerta a puerta por los testigos de Jehová, consagró la distinción (que ya estaba presente en la sentencia Reynolds v. United States, 98 U.S. 145 [1878] sobre la criminalización de la poligamia, practicada por los mormones) entre la libertad de creer y la libertad de actuar, siendo la primera absoluta, no admite límites, y la segunda limitable para la protección de la sociedad. Y respecto del Derecho europeo, el Tribunal Europeo de Derecho Humanos acogió ya desde la decisión en el caso Kokkinakis v. Greece, App. no. 14307/88, de 25 de mayo de 1993, CE:ECHR:1993:0525JUD001430788, sobre proselitismo religioso, la distinción formulada por la extinta Comisión europea de Derechos Humanos entre forum internum y forum externum en el derecho fundamental de libertad de pensamiento, conciencia y religión. La dimensión interna del derecho fundamental (forum internum) consiste en la libertad de elegir en relación con la religión o la creencia. Y la dimensión externa (forum externum) consiste en la libertad de manifestar externamente la propia creencia o religión. Mientras que la primera dimensión es absoluta y no puede ser restringida, la segunda es susceptible de restricciones cumplidas unas condiciones específicas (Martínez-Torrón, 2016: 174).
En consecuencia, los pastafarianos son libres de creer sin interferencia del Estado, de constituir una persona jurídica en el Derecho español para facilitar el tráfico jurídico, de celebrar sus actos de culto, etc. Simultáneamente, el Estado puede establecer, como de hecho ha establecido, modalidades específicas para dotar de personalidad jurídica a los fenómenos colectivos de religiones y creencias, no siendo discriminatorio impedir el acceso a determinados colectivos, si el Estado no hace distinciones discriminatorias, por ejemplo concediendo a uno el status que niega al otro, estando ambos en la misma situación o condiciones, o negando el ejercicio del contenido esencial del derecho fundamental de libertad religiosa, desplegado en el art. 2 de la LOLR, a quien no obtiene ese status especial. Por otro parte, como afirma OSCE/ODIHR en sus Orientaciones o Directrices sobre la personalidad jurídica de las comunidades religiosas o de creencias (OSCE/ODHIR, 2018:40)
Los acuerdos y la legislación pueden reconocer las diferencias históricas en el papel que las distintas religiones han desempeñado y actualmente desempeñan en la historia y sociedad de un país en particular. La diferencia en el trato entre las comunidades religiosas o de creencia que da lugar a la concesión de un estatuto específico en la ley —al que se añaden privilegios importantes— mientras que se deniegue este tratamiento preferencial a otras comunidades religiosas o de creencias que no han accedido a este estatuto, es compatible con el requisito de la no discriminación basado en la religión o creencia siempre y cuando el Estado establezca un marco para otorgar la personalidad jurídica a grupos religiosos a los que está asociado un estatuto específico. Todas las comunidades religiosas o de creencia que así lo deseen deberían tener la debida oportunidad de solicitar dicho estatus y que los criterios establecidos se apliquen de forma no discriminatoria.
Con otras palabras, en el caso concreto que nos ocupa
[…] las religiones paródicas gozan de la dimensión interna de la libertad religiosa que les permite considerarse a sí mismas, subjetivamente, como religiones sin que nadie se lo pueda prohibir, porque de internis neque ius iudicat. Respecto a la dimensión externa, el Estado de Derecho es competente para regular jurídicamente los requisitos que le permitan interactuar con algunos de aquellos grupos que subjetivamente se sienten religiosos, en base, exclusivamente, a criterios objetivos respecto a sus fines religiosos y desde los principios de igualdad y no discriminación. (Llaquet de Entrambasaguas, 2020: 142).
Para terminar este apartado, advertir que ni la Audiencia Nacional ni el Centro directivo pusieron en conexión el art. 3.1 de la LOLR con la apología de la piratería que parece promover la IMEV y que ha sido proscrita por el Derecho, desde el año 67 a. de C. por la Lex Gabinia de piratis persequendis, pasando por el Derecho internacional del mar y llegando a la reintroducción del delito de piratería en 2010 en los arts. 616ter y 616quáter del Código penal español (Marín Castán, 2011). Probablemente no tenía sentido hacerlo así y los parodiantes, además, no lo habrían admitido.
La trayectoria del RER en el sistema español, así como el reconocimiento de grupos religiosos por el Derecho estatal, en general, parece transitar por un proceso, en el que la presencia de las religiones ante el Derecho estatal moderno significaba que una realidad distinta, jurídica y teleológicamente, era reconocida por el Estado como medio para su normal funcionamiento en el tráfico jurídico. Pero para realizar el reconocimiento de una entidad ajena, distinta, incluso cronológicamente anterior al Estado, nacida en otro país, etc., el Derecho estatal necesita unos criterios de reconocimiento. Dichos criterios no pueden versar acerca de si esa religión que pide reconocimiento es la religión verdadera: eso carece de sentido en el marco del pleno reconocimiento del derecho fundamental de libertad de pensamiento, conciencia y religión, que reclama la neutralidad ideológica y religiosa del Estado. Sin embargo, para identificar qué es verdaderamente religión el Derecho se ha servido de otros criterios tales como la analogía con grupos religiosos más conocidos, la indagación etimológica, la existencia de algunas expresiones genéricas de su actividad (believing, belonging, behaving), la función de la religión en la vida del creyente, etc. Pero esa neutralidad exigible del Estado podría llegar a dar un nuevo salto lógico: no solo comprendería entonces la interdicción de la declaración oficial de la religión verdadera (a efectos de reconocimiento), sino incluso la objetivación del fenómeno religioso colectivo; es decir: no solo queda prohibido decidir si la religión objeto de examen es la verdadera, sino también se proscribe decidir si es verdaderamente una religión. Este es el punto de debate en el caso que nos ha ocupado aquí. Como consecuencia de esta ampliación de la neutralidad, algunos países han acogido criterios meramente formales solicitando unos estatutos (pero sin indagar acerca de la veracidad de su contenido), unas escrituras (cuyo origen, histórico, cómico, aleatorio, etc. tampoco se puede indagar), unos actos de culto (sin examinar su origen, propósito), etc. Esos criterios son cubículos dentro de los que la entidad debe hacer encajar su solicitud para conseguir el propósito del reconocimiento. Y así, en fin, el reconocimiento se transforma de un acto jurídico específico en un proceso hasta el formateo o adaptación del grupo al molde jurídico que exige el derecho estatal. Por eso no es extraño que haya confesiones religiosas que, como sucedió con la IMEV, presenten una, dos, tres o las veces que sea necesario su petición ante el Estado para lograr el reconocimiento legal. En ese proceso, el grupo solicitante se ejercita en una suerte de pedagogía jurídica en la que formalmente adapta su fisonomía a lo que le exige el derecho. El reconocimiento se trasforma entonces en un juego de desafío que, curiosamente, debilita o devalúa el significado sociológico del fenómeno religioso colectivo.
La vida, una vez más, fue por delante del derecho como no puede ser de otra forma. Un instrumento jurídico como el RER, pensado para la normalización en un Estado de Derecho de los grupos religiosos, que obtendrían así una persona jurídica específica en el ordenamiento estatal, se encontró en medio de unas coordenadas sociológicas nuevas, expuesto a la dificultad de cohonestar elementos aparentemente opuestos: la neutralidad del Estado, la necesidad de una noción de religión o fines religiosos, las transformaciones por las que ha pasado las religiones en su dimensión institucional, la apertura a fenómenos quizá históricamente consolidados pero nuevos para el derecho occidental… Por medio, el Tribunal Constitucional intentó depurar el sistema de aquellos elementos que se habían desarrollado con motivo de la práctica del RER, pero que resultaban en ocasiones excesivos respecto de las previsiones constitucionales; el resultado de esa bienintencionada depuración fue poco satisfactorio, al generar una confusión que permitía oscilar desde un sistema de auto calificación por los grupos solicitantes de inscripción hasta la reconstrucción, paso a paso, del esquema del que se había servido el RER con anterioridad. A partir de 2015, un nuevo reglamento del RER apuesta por ofrecer elementos indiciarios para establecer los fines religiosos, requisito central en las condiciones necesarias para lograr la inscripción.
En medio de esta progresiva evolución del sistema, irrumpe la IMEV que, a lo largo del tiempo, se empeña en lograr el ingreso en el olimpo de las religiones reconocidas por el derecho del Estado. Pero en el caso español —no diferente del de otros países de nuestro entorno cultural— la IMEV se encuentra con un escollo insalvable: con independencia de lo que cada persona crea o deje de creer, en el concepto jurídico de confesión religiosa no tiene cabida las religiones paródicas.
Aún se encuentra abierto este complejo proceso judicial, una carrera de obstáculos para los propósitos deconstructivos que parecen tener grupos como la IMEV. Quizá el escenario futuro más interesante para los juristas interesados por este tema pudiera ser que el caso llegara en recurso extraordinario de amparo ante el Tribunal Constitucional, de forma que este se viera en la necesidad de aclarar con mucha más precisión una doctrina constitucional practicable y coherente en este complejo asunto.
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Así denominado con ciertas reminiscencias fonéticas con el movimiento espiritual jamaicano rastafari. |
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«The ability to define religion is the power to deny freedom of religión». United States v. Meyers, 95 F3d 1475, at 1489 (1996), Brorby Circuit Judge dissenting. |
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