VIUDEDAD FEMENINA Y SATI EN LA INDIA A PARTIR DE FUENTES GEOGRÁFICAS, MAPAS Y GRABADOS EN COMPENDIOS GEOGRÁFICOS

I. INTRODUCCIÓN[Subir]

Comprender las diferentes desigualdades de género que afectan a las mujeres en distintas partes del mundo entraña una gran complejidad. El género es una construcción sociocultural y cada sociedad tiene particularidades que hacen que sea distinta del resto, por lo que existen variaciones geográficas en las relaciones de género en función del espacio (‍Massey, 1994: 178; ‍McDowell, 2000: 19-‍20). Si bien es cierto que algunas desigualdades por razón de género pueden ser comunes, como la denominada brecha salarial o los techos de cristal sin ir más lejos, otras son propias de algunos territorios y han venido determinadas por la estructura social, cultural y religiosa, como es el caso de la discriminación que sufren las mujeres al quedarse viudas en la India. Para entender esta desigualdad es necesario tener en cuenta varios aspectos que se exponen a continuación.

En las religiones indias, el Dharma ocupa un lugar esencial y prioritario en la sociedad, en virtud del cual se mantiene ordenada a partir del cumplimiento de una serie de normas que marcan o guían las relaciones entre los seres humanos. Dejarlas a un lado constituye una derogación del orden cósmico universal al que la población está adherida. En el derecho tradicional hindú, el concepto de Dharma va más allá de la ley puesto que contempla temas mucho más amplios que los estrictamente jurídicos que envuelven a la vida y a la convivencia. En este sentido, el Mānava-Dharmaśāstra o Leyes de Manu hace referencia precisamente a la dependencia de la mujer del padre en la infancia, del marido en la edad adulta y de los hijos en el caso de quedarse viuda (‍Pilello, 2004). De esta forma, el código jurídico del Manusmṛiti influyó directamente en la instauración del patriarcado brahmánico (‍Naseera y Kuruvilla, 2022).

La organización social hindú se basa en un sistema de castas que divide a la población en grupos estratificados, donde los brahmanes constituyen una clase elitista. Como sintetizan Sabaté et al. (‍1995: 74), «[…] establecieron leyes en contra de las mujeres: baste citar los sistemas de herencia, por los que ninguna riqueza o tierra puede pasar a manos de las mujeres o la costumbre ritual de quemar a las viudas junto a sus esposos». Por un lado, en lo que respecta a esta cita, cabe aclarar que dichas leyes se enmarcan en el Mānava-Dharmaśāstra, que desde su postura no va contra la mujer, sino que orienta la vida de acuerdo a unos principios. Por otro lado, la afirmación con respecto a la sati, que es la denominación que recibe la práctica descrita como el ritual de las viudas ardiendo en la pira funeraria tras la muerte del cónyuge, debe ser también matizada. Se trata de locuciones que reflejan la visión eurocéntrica de una ceremonia hindú, mediada por relatos, textos y testimonios (examinados en el ensayo, véase infra) que han llegado a Europa. La mediación cultural occidental ha llevado a una reinterpretación de la sati en términos de quema de viudas y no según los estándares hindúes, en los que este acto suponía el cumplimiento del orden y significaba el amor y el respeto de la mujer hacia el marido, así como su consideración como virtuosa^[1]. No seguir este ritual implicaba, desde la postura hindú, un signo de infamia. Existe, entonces, una relación entre el derecho hindú y el concepto de sati, aunque en el código de las Leyes de Manu no se hace una mención expresa a la práctica (‍Pilello, 2004). A pesar de no estar recogido como tal en este texto sánscrito, lo cierto es que el ceremonial se enmarca dentro de los principios del orden hindú y de la regulación en el derecho tradicional, por lo que los factores constituyentes de desigualdad de género que percibimos desde el punto de vista occidental actual solo son compartidos en parte desde la postura asiática; es una desigualdad que no estaba asumida en estos términos en el derecho hindú. Existen otras perspectivas recientes, que no serán objeto de análisis en este estudio, relativas al análisis y la interpretación del Manusmṛiti en otros términos, como, por ejemplo, de derechos reproductivos de las mujeres (‍Naseera y Kuruvilla, 2022) desde el feminismo y el intento en el cambio del papel de la mujer en la sociedad patriarcal hindú (‍Sharma, 2019), o desde la posmodernidad (‍Menski, 2012).

Debe aclararse, asimismo, que la palabra sati, en su sentido dentro de la tradición hindú, designa a la buena esposa y no se refiere exclusivamente al acto, cuestión que forma parte de una «colonización racial» según Phillips (‍2014: 118).

La permanencia hasta el siglo xix del acto de autoinmolación de las viudas junto a su difunto marido en algunas castas del hinduismo ha sido un factor constitutivo del estigma actual. Fue abolida en 1829, en el marco del dominio colonial británico, durante el gobierno de William Bentinck. Desde entonces se iniciaron una serie de reformas sociales amparadas en la evolución legislativa. En 1856 fue aprobada la ley hindú de segundas nupcias de viudas, que permitía contraer matrimonio de nuevo, aunque cesaban sus derechos sobre los bienes del marido fallecido (‍Carroll, 2008; ‍Mishra, 2019: 2). En 1937 se decretó la ley sobre el derecho de propiedad de las mujeres hindúes. En 1956 se promulgó la ley de sucesión hindú, en la que se contemplaba que la viuda tenía derecho a recibir una parte de la herencia. En 1988 se aprobó la ley de la Comisión de Prevención de la Sati, con la que se pretendía condenar y evitar la glorificación del acto (‍Ministry of Women and Child Development, s. f.). Surgió en el marco crítico y convulso ocasionado por el acto protagonizado por Roop Kanwar, una joven de diecisiete años que en 1987 se había quemado viva en una aldea al norte de la India tras la muerte de su esposo. A pesar de todos estos instrumentos legales, lo cierto es que los cambios en la situación de las mujeres viudas no han sido suficientes, como han manifestado autoras como Kapur (‍2008: 99). De hecho, aunque el art. 15 de la Constitución de la India, dentro de los derechos fundamentales, contempla la «prohibition of discrimination on grounds of religion, race, caste, sex or place of birth» (‍Government of India, 2022: 6), lo cierto es que las mujeres en estado de viudedad se ven sometidas a una condición marginal y a una doble discriminación: la de ser viuda y mujer; sin embargo, esto no sucede a los viudos. De hecho, se enfrentan a la dureza financiera porque, aunque están amparadas por un marco legal, muchas veces deben renunciar a sus derechos por las presiones del ámbito privado^[2]. Todo ello se ha traducido en procesos migratorios hacia las ciudades de Vrindavan y Varanasi, de los que se han hecho eco los medios de comunicación, donde han acudido miles de viudas en precarias condiciones buscando refugio, especialmente procedentes de Bengala Occidental y de Andhra Pradesh, como han reflejado las investigaciones (‍Ghosh, 2000; ‍National Commission For Women, 2010, ‍2012).

Desde una posición general, esta situación ha motivado la revisión del derecho clásico hindú, que ha sido repensado desde nuevas ópticas, como la posmodernidad (‍Menski, 2012) o desde la búsqueda de la igualdad de género (‍Sharma, 2019), entre otras.

De la misma manera, la temática del sati ha sido abordada hasta la fecha desde múltiples perspectivas. Algunos estudios han abordado la costumbre desde una panorámica global, histórica y bajo un enfoque de debate (‍Hawley, 1994; ‍Mani, 1998; ‍Fisch, 2005). Varios trabajos se han centrado en las construcciones británicas de la ceremonia sati en el contexto colonial, enmarcadas en los discursos nacionalistas (‍Major, 2006, ‍2008; ‍Shürer, 2008). Otros han partido del estudio de los documentos parlamentarios para abordar el sati como rito religioso (‍Dalmia-Lüderitz, 1992). Otros han analizado la representación británica del fenómeno poniéndolo en relación con otras prácticas hinduistas como el estrangulamiento (thugs) o el infanticidio femenino (‍Grey, 2013). También se ha examinado desde la óptica del debate de la ley penal y los cambios semióticos de la costumbre (‍Bagaria, 2021).

Investigaciones realizadas desde el campo de la filología se han centrado en el estudio comparado de las fuentes grecolatinas, indias y budistas para determinar la evolución de la costumbre (‍Vofchuk, 2016) o en la visión que ofrecen los textos sánscritos de tradición brahmánica (Dharmasästra) (‍Brick, 2010). Algunos académicos han estudiado el problema del sati desde la óptica filosófica de la antropología moral de John Locke (‍Carey, 2014).

Autoras como Banerjee (‍1999) han analizado las narrativas de viaje europeas, así como su iconografía, revelando las analogías existentes entre la representación de las viudas ardiendo y la quema de las brujas en Europa. Courtright (‍1994) se centró en el análisis iconográfico de distintas imágenes a través de litografías, ilustraciones o grabados en piedras. Desde la perspectiva arqueológica se ha examinado la costumbre a partir de los registros epigráficos presentes en algunos pilares conmemorativos de algunas zonas rurales de la India (‍Singh, 2010). El ritual ha sido investigado incluso desde ramas como la psicología, poniendo el foco en desvincular el acto de la autoinmolación con que la mujer padezca algún trastorno o enfermedad para realizarlo (‍Bhugra, 2005).

Teniendo en cuenta este marco de referencia, nos hemos centrado en entender cómo se fue transmitiendo la imagen vinculada a esta práctica, la quema de viudas, dentro del contexto occidental europeo, partiendo de distintas fuentes secundarias históricas como fuentes corográficas, relatos de viajeros, mapas y compendios geográficos. Se ha puesto el foco en entender la evolución, la asociación de una iconografía representativa y la continuidad del relato y su descripción, planteando una cadena o concatenación temporal. Se realiza un seguimiento de cómo se vinculó a este territorio (la India) y cómo se fue creando cierto tópico.

La investigación plantea una aproximación desde las que posiblemente fueron las primeras referencias en la Antigüedad hasta principios del siglo xix, momento en el que la costumbre es abolida. Las fuentes empleadas son de carácter histórico, pero de naturaleza geográfica. A partir de ellas, se pretende sacar de forma unificada ese corpus disperso de materiales que posibiliten la observación de la trayectoria de gestación y transmisión de la imagen del sati, así como una reflexión en clave de género. Por lo tanto, además del contenido textual, se han estudiado los grabados que acompañaron a algunas ediciones ilustradas de los relatos de viajeros medievales, las miniaturas presentes en la cartografía histórica y los grabados de los compendios geográficos, con el objetivo de analizar la evolución iconográfica. Constituye, en definitiva, un recorrido documental que permite recomponer la percepción de la práctica de la autoinmolación de las viudas existente en el imaginario colectivo de las distintas épocas y cómo se va transmitiendo.

Asimismo, se ha realizado una confrontación de textos e imágenes. También conviene aclarar que se ha centrado en referencias desde la visión occidental. Las referencias a la India deben ser entendidas desde un sentido amplio, ya que las fronteras en aquel entonces no eran las mismas que en la actualidad. Normalmente las alusiones se refieren a la India intra Gangem o India Maior (según las denominaciones en latín), que se corresponde con la India al oeste del río Ganges.

En cuanto a los materiales empleados, se ha recurrido a fuentes primarias y secundarias, además de mapas históricos. Se ha accedido a partir de los fondos digitalizados de bibliotecas virtuales de distintas universidades e instituciones.

Solo entendiendo la trayectoria podremos ofrecer otra visión complementaria que ayude a comprender la dimensión de la problemática actual. En este sentido, la perspectiva de género permite observar la construcción de la imagen de la autoinmolación de las viudas y extraer las categorías asociadas a la mujer en ese supuesto. La combinación de la geografía con la perspectiva de género aporta y resalta la dimensión territorial que subyace en la construcción de estas relaciones (asimétricas). Por su parte, el enfoque interseccional formulado por Crenshaw (‍1989) permite combinar todos los factores que han influido en la desigualdad que han sufrido las mujeres en la India, como son la cultura, la religión, la casta, la clase, etc.

II. FORMACIÓN Y TRANSMISIÓN DE LA IDEA DE LA AUTOINMOLACIÓN DE LAS VIUDAS EN EL IMAGINARIO COLECTIVO OCCIDENTAL: DE LAS FUENTES CLÁSICAS A LOS RELATOS DE VIAJEROS[Subir]

Para entender la gestación de la iconografía alusiva al sati presente en mapas y compendios geográficos es necesario remontarse al germen en el imaginario colectivo del contexto paneuropeo. A lo largo de los siglos, la excepcionalidad de la quema de viudas en la India caló en la mentalidad de Occidente, quedando reflejada en diversas fuentes y documentos.

Desde la Antigüedad, el conocimiento de las tierras lejanas y remotas despertó el interés en las sociedades occidentales. Diferentes cronistas, historiadores y geógrafos confeccionaron grandes relaciones en las que se ocuparon de la descripción de distintas regiones del globo (o, si se prefiere, de la ecúmene), recogiendo sus características físicas, los modos de organización, las costumbres, hazañas y hechos, etc. En algunas de estas publicaciones de naturaleza corográfica y enciclopédica se menciona la práctica de la quema de la viuda en la pira funeraria de su marido como una costumbre referida a la India. Aunque parte de las obras originales no se han conservado, los contenidos han llegado hasta la actualidad a partir de las copias, transcripciones, reediciones o reproducciones que fueron recogiéndose en el transcurso de las distintas épocas históricas.

Entre estas fuentes descriptivas destacan, por su relevancia, las de dos autores, Estrabón y Diodoro Sículo (‍Pollini, 2008: 55, 57; ‍Vega, 2019: 1). La dedicación a Asia presente en ambas obras permite localizar las secciones en las que se hace referencia a la autoinmolación de las viudas. La Geografía de Estrabón constituye una recopilación del saber a partir de fuentes variadas, bien de informaciones de estudiosos y otros eruditos anteriores o bien de periplos. Precisamente, al nombrar y documentar las «costumbres de los habitantes de Taxila» (Asia) reproduce la narración de Aristóbulo, que «[…] dice haber oído también que entre algunos pueblos las mujeres están encantadas de ser quemadas vivas junto a su marido [muerto], y que las que no lo aceptan pierden toda su reputación» (‍Estrabón, 2015: 189) [Strab. Geogr. XV, 1, 62].

En la Biblioteca Histórica de Diodoro Sículo, un compendio de carácter monumental, también del siglo I a.C., distinguido por su abordaje histórico, geográfico y etnográfico, se expone el posible surgimiento de la sati. Detalla (aludiendo a los pobladores indios) que «[…] aprobaron una ley según la cual quemarían en la pira funeraria junto a los maridos muertos a sus mujeres, excepto a las embarazadas y a las que tuvieran hijos; y la que no quisiera cumplir esta ley sería una viuda para siempre y se la excluiría de todos los sacrificios y otros ritos como impura (‍Diodoro de Sicilia, 2014: 121) [Diod., Bib. Hist. xix, 33, 3-‍4]».

Añadió, además, la apreciación de que las mujeres se quedaban sin honor. Esta argumentación se insertaba en el suceso referido al fallecimiento en batalla de un general llamado Ceteo^[3], que había regresado de la India; convivía con dos esposas y tras su muerte una de las viudas ardió voluntariamente junto a él (ibid.: 120-121) [Diod., Bib. Hist. xix, 34].

A través de estas fuentes clásicas, que gozan de un elevado valor documental para el conocimiento del mundo antiguo, se tiene un primer acercamiento al acto y la percepción que se tenía de él. El hecho de que quedase recogido en estos textos denotaba que había calado en la mentalidad de la época. No obstante, el distanciamiento que toman autores como Estrabón revela las dudas acerca de su certeza en la forma que se reflejaba.

Durante la Edad Media, los textos en los que se encuentran menciones a la quema de las esposas viudas junto a su marido fallecido ya no forman parte de los grandes compendios enciclopédicos del saber y del conocimiento geográfico, sino que proceden de los libros de viaje. Esta costumbre suscitó el interés de exploradores y viajeros, quienes dejaron constancia en sus escritos. En esta época, las maravillas y el exotismo de Oriente parecen haber fascinado en especial a la sociedad europea. Así lo demuestran, al menos, los viajes que emprendieron por tierras asiáticas (‍García de Cortázar, 1996). Esto se tradujo en la producción de itinerarios y diarios de viaje, en los que la realidad y la descripción de los espacios recorridos se combinaba con otras leyendas y fantasías (‍Mazzi, 2016). Por ello, dentro de la literatura de viajes medievales se han identificado varios modelos en función del estilo y la naturaleza del relato (‍Popeanga, 1992: 38-‍39), aunque el aspecto más destacado es su consideración como fuente histórica (‍Ochoa, 1990). Los libros de viaje acercaron estos territorios lejanos y abrieron el camino hacia mundos ajenos, alcanzando un gran éxito y difusión (‍Popeanga, 1991: 10). Entre los más conocidos cabe destacar, por ejemplo, el de Marco Polo (siglo xiii), Odorico de Pordenone (siglo xiv) o Pedro Tafur (siglo xv). Estos autores, entre otros, detallaron la ceremonia de autoinmolación de las viudas en diferentes lugares de la India Maior^[4]. Se han seleccionado los fragmentos correspondientes a estos viajeros porque permiten ver la continuidad en los testimonios acerca de esta práctica durante los siglos xiii, xiv y xv, enlazando el periodo bajomedieval con los inicios de la Edad Moderna, representado por el itinerario de Ludovico Varthema del siglo xvi (véase infra).

En las andanzas de Marco Polo recogidas el Libro de las maravillas (1298), se comenta, entre las costumbres de la «provincia de Maabar»^[5] que «[…] cuando un hombre muere, mientras arde su cuerpo su esposa se lanza a la misma hoguera, abrasándose así junto con su marido y por amor a él, pues dice que quiere acompañarlo al otro mundo. […] muchas mujeres hacen lo que os digo, mas no todas; pero las que temen morir junto con su esposo son muy despreciadas» (‍Polo, 2016: 383).

Una idea similar expresó Fray Odorico de Pordenone en la narración de sus viajes por Oriente. Al hablar de Polumbum y de los hábitos y su cultura, se cuenta que «En aqueste reyno tienen otra muy mala costumbre que cuando alguno muere quémanlo después de muerto y si tiene muger juntamente a ella queman viva con su marido y dizen que así irá en el otro mundo»^[6] (‍Libro llamado ultramarino: fol. 105v). Además, se matizan dos cuestiones: si la mujer tiene hijos puede quedarse con ellos, aunque se insiste en la pérdida del honor y en su difamación; y si es la mujer quien fallece, el marido no tiene obligación de autoinmolarse (‍De Pordenone, 1891: 102).

Ambas referencias tienen en común que se trata de reseñas someras. Más detallada es la descripción proporcionada en las Andanças e viajes de Pero Tafur (ca. 1454), donde se plasman varias cuestiones de interés. Por un lado, se aclara que «si el varón muere, la muger se a de quemar con él […] pero, aunque ella muriese, non se a de quemar él, que dizen que la muger fué fecha por serviçio del ome, é non el ome para el de la mujer» (‍Andanças e viajes de Pero Tafur, 1874: 104). Este comentario, al igual que se encuentra en el relato de Odorico, deja patente los principios androcéntricos de la sociedad india del momento, que se han extendido hasta el momento actual. Por otro lado, se explica con minuciosidad el procedimiento del ritual:

A comienzos del siglo xvi fue publicado el itinerario de Ludovico Varthema, otro viajero que recorrió Oriente. Su testimonio ofrece una imagen de los ritos religiosos, de la cultura y de la vida social de estos territorios, con observaciones detenidas en aquellos aspectos distintos a los de la sociedad europea. En 1510 se publicó la primera edición en italiano; alcanzó un gran éxito editorial y conoció cantidad de traducciones a lenguas vernáculas (‍Calvo, 2000: 304; ‍Calvo, 2010: 5). Al ritual por el que la mujer viuda se quema en la pira junto a su esposo hace referencia en dos ocasiones. En primer lugar, cuando detalla cómo se ocupaban de los fallecidos en la ciudad de Tenasserim^[7], concretamente en el capítulo noveno del Libro tercero de la India. En este pasaje ofrece una minuciosa explicación de la ceremonia llevada a cabo tras el fallecimiento del marido:

También anota que la mujer que no lo hiciese sería deshonrada y considerada infame, porque se asocia con un acto de amor; que no todos los nativos la llevan a cabo, solo aquellos de más poder; y que la viuda lo hace alegre (no con tristeza), siendo «recibida por el cielo» (ibid.: 120). En segundo lugar, cuando describe al rey de Pegu (en el capítulo decimosexto), reconoce haber visto en ese lugar a mujeres autoinmolándose igual que en Tenasserim, aunque no dedica más palabras (ibid.: 126).

En los párrafos anteriores se ha explicado que se realizaron cantidad de ediciones y traducciones del libro de los viajes de Ludovico Varthema. En 1515 se publicó en Augsburgo una edición en alemán, traducida del italiano^[8]. La peculiaridad de esta obra es que acompañando al texto se incluyeron 44 xilografías, elaboradas por el artista Jörg Breu el Viejo. Entre ellas se encuentra una ilustrativa de la quema de las viudas en la hoguera (véase Miller, 1515: fol. 51r). Esta estampa reprodujo de forma literal la descripción proporcionada por Varthema: una mujer provista de joyas, de la que solo se dibuja medio cuerpo, con rasgos de preocupación, aparece entre llamas en el centro de la escena; dos figuras que portan bastones en sus manos golpean a la viuda, y otras dos presencian el acto en el lateral (posiblemente un rey); en el otro, se observa una figura con apariencia de demonio (imagen 1). Fue el modelo en el que se inspiraron las miniaturas insertadas en algunos mapas coetáneos de gran formato, como se expone más adelante. Algunas investigaciones han señalado que esta iconografía guardó analogías con la que se empleaba para ilustrar la quema de brujas en Europa (‍Banerjee, 1999: 536).

Por lo tanto, todas estas fuentes y relatos son representativos de cómo se fue gestando la idea de la sati en la mentalidad de Occidente. A partir de ellos se creó una imagen simbólica que terminó trasladándose a la iconografía y a las miniaturas que pretendían ilustrar esta práctica no solo en los propios libros de viaje, sino que permeó a los mapas y a los grabados y estampas de las relaciones geográficas posteriores. Como es lógico, continuaron publicándose itinerarios, también acompañados de imágenes, cada vez con más informaciones. Por ejemplo, en 1596 se editó el Itinerario: Voyage ofte schipvaert van Jan Huyghen van Linschoten naer Oost ofte Portugaels Indien…, de Jan Huyghen van Linschoten. Incluyó un grabado alusivo al rito^[9] (realizado posiblemente por Joannes van Doetecum, cuyo nombre aparece en la esquina de la estampa) con un pie de página en el que vincula la ceremonia a los brahmanes, aclarando que cuando uno de ellos muere, su esposa viva se lanza al fuego junto a él (‍Linschoten, 1596) (imagen 2).

Por último, los distintos fragmentos alusivos a esta práctica coinciden en la deshonra a la que se verá sometida la mujer en el caso de que no fallezca junto a su marido^[10]. Todos los testimonios comparten y reflejan la discriminación hacia la mujer que se niegue a morir junto a su marido. Por consiguiente, mientras que desde la tradición hindú es visto como parte del orden social, desde la postura occidental es percibido como una afectación a los derechos de la mujer, que está supeditada al hombre, con capacidad de decisión limitada mediada por la presión sociocultural y como una desigualdad a la que se encuentra sometida por razón de su género, puesto que el varón no se ve en la obligación de llevar a cabo este ritual en el caso de quedarse viudo. Así se perpetúa desde la Antigüedad un discurso que permanece invariable con el paso de las épocas, dejando constancia del mantenimiento de la costumbre.

III. EL REFLEJO EN LOS MAPAS HISTÓRICOS[Subir]

Una vez que se ha explicado cómo se configuró el simbolismo y la iconografía de la imagen representativa de este acto a partir de las narraciones procedentes desde la Edad Antigua hasta los relatos de viajeros medievales y modernos, la siguiente cuestión que debe abordarse es cómo se trasladó al interior de los mapas.

En tiempos donde aún no se disponía de información geográfica completa o precisa de algunos lugares, ya fuera en tierra firme o en medio del océano, la práctica de incluir iluminaciones y diferentes motivos ornamentales en los espacios en blanco de los mapas fue frecuente. «So Geographers in Afric-Maps / With Savage-Pictures fill their Gaps; / And o’er unhabitable Downs / Place Elephants for want of Towns» decía Swift (‍1733: 12) en su famoso poema; cuatro versos satíricos que se han empleado de forma recurrente para referirse a esta cuestión. El repertorio decorativo para rellenar estos vacíos era diverso y variado: figuras humanas, personajes mitológicos, animales, monstruos marinos, barcos, cartelas y/o rosas de rumbos. Muchas veces la iconografía guardaba relación con el territorio sobre el que se colocaba, reforzando así algunas convenciones y mensajes sobre sus particularidades, aunque en otras ocasiones no se mantenía esta coherencia. La idea subyacente para crear las representaciones procedió de fuentes variadas: algunas referencias a las leyendas y mitos circulaban desde la Antigüedad, mientras que otras relativas a las tradiciones encontraron inspiración en los relatos de viajeros. En este sentido, los libros de viaje tuvieron una estrecha vinculación con la cartografía, pues sirvieron como información para completar el conocimiento (‍Thrower, 2002: 64-‍65; ‍Miranda et al., 2010).

Este elenco de imágenes es el que ha contribuido a considerar el valor estético de la cartografía, el mapa como crisol entre la técnica y el arte, más allá de su utilidad en la representación del espacio geográfico (‍Rees, 1980: 62). Las decoraciones perduraron desde los mapas de la Edad Media, donde los beatos, los grandes mapas catedralicios o las cartas portulanas presumían de poseer gran cantidad de miniaturas, hasta la cartografía del siglo xviii, aunque conforme fueron avanzando el conocimiento, la precisión y el carácter científico, fue disminuyendo el contenido artístico (‍Oberhummer, 1909: 557). Durante el Renacimiento, los descubrimientos geográficos también motivaron la inclusión de estas iluminaciones. Tradiciones, hechos representativos de los territorios, leyendas o mitos formaron parte de la temática de estas miniaturas que ocupaban los «vacíos». Además, fue común la inclusión de escenas etnográficas. Por eso, la iconografía presente en los mapas influyó también en la fijación y transmisión de tópicos y estereotipos asociados a lugares.

Así como en el Mapamundi del Salterio (‍Map Psalter, ca. 1262) aparece una colección de las razas plinianas, en el Atlas Catalán de Abraham y Jahuda Cresques se encuentra el navío de Jaume Ferrer (‍Cresques, ca. 1375), en la Tabula nouarum insularum… de Sebastian Münster (‍1559) se representa el canibalismo en lo que actualmente es Brasil, o en la Oceani Occidentalis Seu Terrae Novae Tabula de Lorenz Fries (‍1535) se incluye una opussa (mamífero marsupial) en la misma zona^[11]. Entre miles de ejemplos más, también tuvieron cabida en la cartografía escenas relativas a la auntoinmolación de las viudas, ubicadas generalmente en el espacio que denominaban India Maior o India intra Gangem, es decir, en la India al oeste del Ganges.

Dentro de la cartografía centroeuropea, la representación de la quema de las esposas viudas aparece en la Carta Marina de Martin Waldseemüller, un mapa de gran formato (128 x 233 cm; 12 hojas de 46 x 63 cm) publicado en Estrasburgo en 1516. La miniatura se localiza en la cuarta lámina, que cubre parte de Asia Central, al norte de la India y justo al oeste del río Ganges, en las proximidades de su delta. En la escena, la mujer se encuentra entre llamas tras haber saltado a la hoguera, en la que solo se muestra medio cuerpo, mientras que es golpeada por una figura situada a su izquierda; a la derecha, aparece una figura de apariencia demoniaca con un bastón (imagen 3). Esta representación reproduce en gran parte la descripción proporcionada por Varthema del acto documentado en Tenasserim^[12] (véase supra) y las características iconográficas son muy parecidas a las de la edición alemana ilustrada de sus viajes (fol. 51r), con unas leves variaciones (se reduce el número de elementos), por lo que algunos estudiosos como Duzer (‍2020: 28-‍29) han afirmado que la imagen de Waldseemüller (‍1516) se inspiró en dicho grabado de la obra editada en Augsburgo en 1515. Esto concuerda, además, con las fuentes textuales que el propio cartógrafo recoge en una de las leyendas (hoja 9), donde cita, entre otros, a viajeros como Marco Polo, Odorico de Pordenone, Cristóbal Colón o Ludovico Varthema (ibid.: 11).

No es extraño que se tomase como referencia la descripción proporcionada por este viajero, teniendo en cuenta que era bien conocido en la época, que su itinerario alcanzó una gran difusión y que la edición alemana se había publicado tan solo un año antes que la Carta Marina. De hecho, la popularidad de Ludovico Varthema quedó corroborada precisamente porque entre la decoración de los bordes^[13] del mapa de Sebastian Münster y Simon Grynaeus, Typus cosmographicus universalis, se incluyó un retrato en la esquina inferior derecha, acompañado de una pequeña etiqueta con el nombre de «Vartomanusi» (véase ‍Münster y Grynaeus, 1532).

La Carta Marina de Waldseemüller conoció varias reediciones posteriores realizadas por Lorenz Fries en 1525, 1530 y 1531, siendo esta última la que se ha descubierto de forma más reciente (‍Bruman, 1989). A pesar de algunas diferencias, como el tamaño algo menor (aunque se preserva la distribución en doce láminas) o la traducción de gran parte de los rótulos del latín al alemán, en lo que se refiere al detalle iconográfico alusivo al ritual del sati en la versión de la xilografía de 1530 mantiene el mismo simbolismo y solo se modifican muy ligeramente las posturas de las tres figuras. Se incide en ese pozo de fuego con el sombreado para dar la sensación de profundidad y la localización dentro del planisferio es la misma.

En 1525, Lorenz Fries publicó en Estrasburgo, en la imprenta de Johannes Grüninger, una edición de la Geografía de Claudio Ptolomeo acompañada de mapas regionales^[14]. En la Tabula Moderna Indiae (que comprendía el sur de Asia), entre los rótulos de India intra Gangem e India extra Gangem introdujo, de nuevo, una imagen sobre la costumbre de la incineración de la mujer viuda junto al cuerpo de su marido, con unos rasgos iconográficos que mantienen cierta correspondencia con las miniaturas reproducidas tanto en el relato de Varthema (‍Miller, 1515: fol. 51r) como en el mapa de Waldseemüller (‍1516), aunque se suprimen detalles. En este caso, solo aparece la mujer cubierta por el fuego y en actitud de plegaria, y una figura de aspecto diabólico a la derecha en posición de golpeo (véase ‍Fries, 1525). A pesar de la sencillez añade un elemento, que es la referencia a la inspiración divina.

Continuando con los planisferios, en el mapa del mundo de 1544 de Sebastián Caboto (italiano de nacimiento, pero trabajador al servicio de la Corona española durante el reinado de Carlos I y posteriormente en Inglaterra bajo las órdenes de Enrique VIII) se alude al sati por medio de un programa decorativo más sobrio en el mapa en general y en esta escena en particular. La miniatura no es tan minuciosa como las mencionadas anteriormente y se ubica dentro de la península del Indostán, en el sector central, y al sur del trópico de Cáncer. Se representa a la mujer ardiendo en la hoguera, con los brazos abiertos, en actitud de ser recibida por el cielo, como relataba Varthema, y a un hombre junto a ella en actitud vigilante, provisto de un bastón, aunque sin cornamenta (véase ‍Caboto, 1544). En este caso, la iconografía difiere en cuanto a trazado y diseño, pero mantiene la esencia (imagen 4).

En el contexto de la cartografía francesa de la escuela de Dieppe, la viuda ardiente aparece reproducida en el planisferio de Pierre Desceliers del año 1546 (se suprime, sin embargo, en el de 1550). No se trata de una xilografía, sino de un mapa manuscrito de gran calidad artística. La iluminación se encuentra al norte del trópico de Cáncer, en las proximidades del delta del Ganges, y en ella se distinguen nuevamente tres elementos: la viuda entre llamas y dos figuras, una a cada lado (véase ‍Desceliers, 1546). Algunos investigadores como Duzer (‍2015: 43) han sugerido que, por la postura que adoptan las siluetas, puede estar inspirada en la iconografía de la edición ilustrada de los viajes de Varthema, lógicamente también en la de las cartas marinas de Waldseemüller (‍1516) y Fries (‍1530), y en la edición de 1525 de la Tabula moderna Indiae de Ptolomeo (‍Fries, 1525).

Con el paso de los años y la evolución en el conocimiento geográfico, los detalles del interior de los mapas fueron desplazados primero hacia los márgenes y, más tarde, con el aumento de la precisión, la perfección y la mejora en las técnicas cartográficas, fueron eliminados en pro de una cartografía más científica.

En cualquier caso, a través de las iluminaciones presentes en estos mapas empezamos a ver algunos matices más en la ilustración, con la mujer con los brazos extendidos encomendándose a la divinidad (esta postura ya había sido tomada en el grabado de Linschoten de 1596) y también con actitud de plegaria. Por otra parte, la cartografía proporcionó una rápida circulación del simbolismo asociado porque no se necesitaba leer. En el mapa se transmite de manera directa el mensaje de esta práctica; no hay interferencia frente a la literatura de viajes, donde el relato se enmarca en un voluminoso texto, al igual que la ilustración, en el caso de que lo acompañase. Transmiten una imagen, un tópico vinculado a la India, al igual que el canibalismo y la antropofagia aparecen asociados al Nuevo Mundo (el estereotipo del bárbaro) y a la isla de Java. Es decir, crearon un imago mundi. De esta forma dieron continuidad al testimonio narrado en siglos anteriores por los viajeros.

IV. ILUSTRACIONES Y GRABADOS DE LA QUEMA DE VIUDAS EN LOS COMPENDIOS GEOGRÁFICOS[Subir]

Las representaciones alusivas al acto por el que las mujeres viudas ardían en la pira funeraria junto a su difunto marido no fueron exclusivas de las iluminaciones de los mapas históricos. Aunque este tema iconográfico desapareció de la cartografía por las cuestiones técnicas expuestas anteriormente, continuó vinculado a la esfera geográfica. Así, en algunas compilaciones geográficas de los siglos xvii, xviii y xix, entendidas como voluminosas obras de carácter enciclopédico y corográfico de las distintas regiones del mundo en las que se combinaba el corpus con una serie de mapas, se incorporaron ilustraciones y estampas sobre este ritual para reforzar de forma visual la información ofrecida a través de los textos^[15].

John Ogilby, cosmógrafo e impresor escocés, emprendió la elaboración de una extensa obra que pretendía ser una síntesis del conocimiento geográfico de todas las partes del globo. En 1673 publicó el volumen dedicado a Asia; dentro del apartado sobre la India y el Gran Mogol hizo una alusión detallada al sati, acompañada de un grabado. Vinculó esta práctica a los brahmanes, señalando que cuando un hombre fallece, su esposa debe morir con él. De lo contrario es despreciada y se la priva de su dignidad, aparte de ser desposeída de sus bienes, por lo que ante este discurso aquellas que pretenden escapar de lo común terminan dejándose quemar ante el oscuro porvenir (‍Ogilby, 1673: 121-‍122). Ante esta cuestión, él mismo manifestó que «it is a great wonder, how the Women can be perswaded to this horrible Death» (ibid.: 121). También recogió los pormenores de la ceremonia, indicando elementos como el sonido de los tambores o la preparación de la esposa para saltar al fuego creado en un pozo. Añadió otra información hasta ahora no mencionada, como el hecho de que en los países bajo el control mahometano no está permitida. Además, explicó que «a woman is not permitted to marry after her husbands death, but the man may; neither will any marry her, because she would be accounted dishonest to have had two husbands. These severe and strict Laws prove very prejudicial to young widows […]» (íd.). Estas ideas fueron reforzadas por medio de una minuciosa estampa que sintetizó iconográficamente todos los aspectos, con un estilo propio: simbolizó a la esposa en el momento del salto hacia las llamas, rodeada de todo el elenco de familiares. Sin duda, su mensaje cobró nuevos matices respecto a los relatos de los que se disponía en los siglos anteriores, definiendo con mayor precisión los rasgos característicos de esta tradición que se repitieron en los discursos posteriores y señalando el vínculo con el derecho tradicional hindú.

Una década después, en 1683, el francés Alain Manesson-Mallet publicó una obra monumental en cinco volúmenes que tituló Description de l’univers, contenant les différents systèmes du monde, les cartes générales et particulières de la géographie ancienne et moderne… En el tomo correspondiente a Asia (libro cuarto), al dedicarse a las idolatrías, se refirió duramente al sati: «Mais la condition des femmes y est à plaindre: il faut qu’aprés la mort de leurs maris, elles se jettent dans le bûcher qui consumè leurs cadavres, et qu’elles perissent dans le feu, où qu’elles soient toute leur vie réputées infâmes, et dans l’horreur de tout le monde» (‍Manesson-Mallet, 1683: 110).

Su comentario fue más crítico, fruto del mayor nivel de documentación, lo que le permitió realizar este juicio. Proporcionó también una explicación del motivo por el que las mujeres se sometían a este acto, aunque al elemento del envenenamiento ya se había referido de soslayo Diodoro de Sicilia (‍2014: 121).

El grabado con el que acompañó la descripción siguió el modelo iconográfico empleado por Linschoten (‍1596), con el que mantenía una gran analogía:la esposa abriendo los brazos hacia el cielo mientras que se entrega sobre la hoguera en la que se encuentra su difunto marido, rodeada de músicos con tocados presenciando la acción (imagen 5).

Entre los compendios editados durante el siglo xviii destaca La galerie agréable du monde (66 tomos) de Pieter van der Aa. Una particularidad de esta obra es que está pensada, como recoge el autor, «pour l’utilité et pour le plaisir des amateurs de l’Historie et de la Géographie» (‍Aa, 1729: 0). Siguió una estructura parecida a la de Ogilby y Manesson-Mallet. Contó con varios grabadores que se encargaron de la elaboración de las distintas láminas con estampas representativas de los hábitos y eventos característicos de cada cultura. Al ocuparse de las Indias Orientales, dejó constancia de las viudas ardiendo vivas junto a sus maridos en Coromandel mediante una de las estampas^[16]. En el entramado textual, al igual que Manesson-Mallet, se refirió a las características de la ceremonia, con la música, el acompañamiento, etc., y a su justificación: «La raison de cette étrange coûtume est, (comme on prétend) parce que les anciennes Malabares empoisonnérent très-souvent leurs maris, pour prendre en leur place d’autres qui étoient jeunes et frais. Ce qui obligea le Roi d’ordonner, que les femmes qui survivroient leurs maris, se brûleroient vives avec eux […]» (ibid.: 5).

A principios del siglo xix, Richard Phillips también habló de la «quema de viudas» en su obra Geography, illustrated on a popular plan; for the use of schools and young persons, publicada bajo el pseudónimo de Goldsmith, orientada a favorecer y facilitar la enseñanza de la geografía, así como hacer más accesible su estudio. Su representatividad radica en que en aquel momento buena parte de la India estaba bajo el dominio británico^[17], cuestión a la que se refiere en el capítulo dedicado al Indostán. En este mismo apartado, en el que además de las consideraciones meramente geográficas se ocupa de los pormenores del hinduismo, detalla con toda minuciosidad el ceremonial del sati, mencionando cuestiones como los adornos que engalanan a la esposa, las hojas de betel cubriendo al difunto, la música interpretada por los familiares, la forma en la que se había construido la pira, el procedimiento o la alusión a Ram o dios supremo (‍Phillips, 1818: 536-‍537). También menciona su fuente: «The following account of the burning of a Gentoo woman, on the funeral-pile of her deceased husband, is taken from the voyages of Stavorinus, who was an eyewitness to the ceremony» (ibid.: 536). Deja constancia, nuevamente, de la relevancia que tuvieron las noticias de los viajeros. Asimismo, acompañando al relato incluyó una ilustración, cuya iconografía varía notablemente de las descritas en párrafos anteriores. Ahora la mujer no ocupa ya el centro de la simbología, sino que solo se perciben las llamas de la hoguera y a los acompañantes con la vestimenta característica de los hindúes (imagen 6).

En la compilación Il Costume antico e moderno, realizada por Giulio Ferrario, una obra a caballo entre los volúmenes corográficos anteriores y los compendios culturales, se retomó la referencia a esta costumbre y el modelo iconográfico seguido en la estampa con la que se ilustró mantuvo analogías estéticas y simbólicas con el de Linschoten (‍1596). De hecho, se retoma la postura de la mujer saltando con los brazos elevados hacia el cielo, pronunciando el nombre del Dios de su secta, sobre la pira en la que se encuentra el marido fallecido; rodean el acto familiares y músicos^[18] (imagen 7). Su discurso reprodujo una vez más la condición de virtud asociada a la mujer que realice el acto, pero apuntó que «Il barbaro costume delle Indiane d’abbruciarsi unitamente ai corpi de’ loro mariti è interamente abolito negli stati maomettani, ma sussiste tuttavia nelle caste de’ bramani ed in quella de’ militari, benche non sia assolutamente stabilito da alcuna legge» (‍Ferrario, 1839: 205).

También añadió que esta ceremonia común entre los brahmanes se celebraba de forma distinta dependiendo de la provincia, aunque en Bengala era más horrible (ibid.: 205, 207). En su narración hizo hincapié en que esta costumbre ha sido comentada desde los tiempos antiguos, aunque sin descifrarse el origen.

Además de estas relaciones geográficas, fueron apareciendo grabados en publicaciones exclusivas acerca de las costumbres y culturas. En cualquier caso, todos estos testimonios acompañados del material gráfico dan buena cuenta del interés y la relevancia que tuvo en la mentalidad europea. La iconografía mantuvo una esencia común, aunque se fue refinando y adquiriendo nuevos matices derivados de explicaciones cada vez más detalladas. La información llegaba a todo un público interesado en la geografía, en el conocimiento del espacio y la vinculación entre los habitantes, subyaciendo ese mensaje de sometimiento de la mujer y la dicotomía entre la virtud y su deshonra. En última instancia esta información es representativa del arraigo en la sociedad india.

V. REFLEXIONES FINALES [Subir]

Las distintas referencias en las fuentes clásicas, las narraciones de los viajeros medievales junto con las ediciones del siglo xvi que comenzaron a incorporar grabados simbólicos del acto, las iluminaciones incluidas en los mapas históricos renacentistas y los grabados e ilustraciones que acompañaban a la documentación de esta práctica en las voluminosas compilaciones geográficas publicadas a lo largo de los siglos xvii, xviii y xix, ofrecen una visión general de la evolución de la concepción de la quema de viudas en la cultura europea. Hacen posible una aproximación textual e iconográfica a la gestación de la imagen y del concepto que se va transmitiendo de época en época en Occidente, con una continuidad temporal. La sati no ha tenido una representación única, sino que ha tenido variaciones y matices en función de la interpretación y la visión del relato o narrativa en que se inspirase. Los testimonios de viajeros en época medieval no solo ejercieron de vehículo de esta tradición hindú, sino que tuvieron una incidencia directa en la consolidación del programa iconológico desde el prisma europeo. En este sentido, los modelos iconográficos propuestos por Varthema sirvieron de fuente de referencia para las miniaturas de la cartografía de la época, mientras que el patrón de Linschoten fue seguido en algunos de los grabados recogidos en las grandes corografías modernas. En resumen, a partir de un modelo se van haciendo reproducciones y modificaciones, pero se toma como guía.

En cuanto a los elementos textuales, puramente descriptivos de la costumbre, se observan tratamientos similares, aunque con matices. Con la evolución en el conocimiento y el acceso a nuevas informaciones, procedentes también de viajeros (cuyos relatos tuvieron una repercusión directa y a los que, por otra parte, el ritual de la quema de viudas llamó la atención), el discurso y la documentación se enriquecen, intentando aportar las razones de semejante ritual (‍Manneson-Mallet, 1683; ‍Aa, 1729). También comienzan a incorporar una visión crítica, al dejar constancia de que «la condición de las mujeres sea digna de lástima» (‍Manneson-Mallet, 1683: 110) o que es más horrible en lugares como Bengala (‍Ferrario, 1839: 205-‍207). Subyace un elemento común: en las descripciones se mantiene la tensión entre la visión hindú de la mujer como virtuosa, que cumple con lo que se espera de ella de forma voluntaria, o como infame si no se somete (‍Hawley, 1994). Dicotomía en la que desde luego no se encontraba el varón en el caso de quedarse viudo. Desde la postura asiática, en la consideración de esta práctica entre aquellos que la realizaban no estaba la de pensar en la mujer como víctima, sino como virtuosa (‍Major, 2006). Podemos destacar, por tanto, varios factores constitutivos de desigualdad que desde la perspectiva de género eurocéntrica se perciben como tales, aunque no desde la óptica hindú, como se ha explicado a lo largo del texto. En primer lugar, algunos de los testimonios dejan claro que si el hombre casado se queda viudo no tiene que autoinmolarse y puede contraer matrimonio de nuevo. Si la mujer se niega, se enfrenta a la pérdida de sus bienes y, por lo tanto, se enfrenta a una vida de pobreza, miseria, deshonra e infamia. Sea su voluntad o no, la viuda se ve sometida a tomar una decisión drástica que el esposo no tendría que tomar. Se encuentra en una encrucijada causada por una situación sobrevenida que ella no decide, sino que es fruto del devenir de la vida. En segundo lugar, la valoración de la mujer se presenta entre dos visiones enfrentadas, pero que llevan a un mismo desenlace: si es virtuosa su vida termina ahí, porque fallece entre llamas junto a su marido; si se niega, es deshonrada, marginada y desposeída de sus bienes, por lo que su vida finaliza también por las dificultades que encontrará para sobrevivir. Bajo el prisma eurocéntrico y actual esto es una evidencia de discriminación. A este respecto, algunos investigadores como Courtright (‍1994) se han planteado si lo hace por voluntad propia, por devoción, o por su libertad.

En definitiva, la vida de la mujer estaba supeditada a la del hombre, ajustándose a los términos del Dharma. Sin embargo, bajo una lectura actual occidental, independientemente del fundamentalismo religioso tras el acto de las viudas ardiendo, se observa una desigualdad por razón de género, pues vivía en una relación de subordinación con una distribución asimétrica del poder. De esta forma, se comprende la raíz patriarcal.

El mensaje que se va transmitiendo apenas tiene variación, aunque va adquiriendo matices como la mención a la casta de los brahmanes, la relación con la religión y con la divinidad y la tensión entre las dos consideraciones de la viuda. Cada vez es más completo y más explícito. Otra cuestión para tener en cuenta es la vinculación a diferentes lugares de la India (aunque algunos no tengan una correspondencia con las fronteras del país actual): Maabar, Polumbum, Tenasserim, Pegu, Coromandel, Bengala, etc.

La continuidad temporal de los relatos y las representaciones icónicas del sati demuestran y evidencian la presencia que ha tenido esta práctica en la sociedad india a lo largo de los siglos, pese a tratarse de un fenómeno aislado. Son expresivos del arraigo. Aunque en términos estadísticos el ritual no fuera significativo (‍Schürer, 2008: 19), tuvo una larga tradición y se ha repetido a lo largo de la historia. Precisamente esta dilatada presencia contribuye a entender la situación actual, a comprender las profundas raíces que subyacen a la desigualdad de este colectivo. Permite acceder al germen estructural y supone un peldaño más para la superación de unas relaciones de poder desiguales, asimétricas, unas categorías impuestas y una historia de marginación, de deshonra si no acceden a lo que se espera. Es lógico que la pervivencia y recurrencia del discurso, unido al peso del derecho tradicional, haya terminado influyendo en el mantenimiento de cierto estigma hacia la viudedad femenina en la India a pesar de los avances legislativos, una situación que continúa siendo un lastre para los derechos de este colectivo. De hecho, existe una correspondencia entre algunos de los lugares mencionados en las fuentes geográficas y los territorios que en la actualidad registran peores condiciones para este grupo, como es el caso de Bengala Occidental. Por último, constituye un ejemplo de problemática que debe ser abordada desde un enfoque interseccional.

Todas estas cuestiones ayudan a entender, en cierta medida, el estigma asociado a la viudedad femenina en la India, tanto en el pasado como en el momento actual.