DOMINACIÓN TEÑIDA DE VERDE

I. INTRODUCCIÓN[Subir]

Lo «verde» se está expandiendo. Economía verde (‍Lander, 2011), neoliberalismo verde (‍Thoyre, 2015), capitalismo verde (‍Riechmann Fernández, 2019), extractivismo verde (‍Dietz, 2023), colonialismo verde (‍Bringel et al., 2023), despojo verde (‍Ulloa, 2020), acaparamiento verde (‍Fairhead et al., 2012), daño verde (‍Dunlap, 2023), criminología verde (‍Brisman et al., 2021), así como inteligencia artificial verde (‍Verdecchia et al., 2023), taxonomía verde (‍Comisión Europea, 2022), algoritmos verdes (‍Centro Latinoamericano de Administración para el Desarrollo, 2023), lavado verde (greenwashing) (‍Parlamento Europeo, 2024), Pacto Verde Europeo (‍Comisión Europea, 2019), transición verde (‍CEPAL), etc. Hasta Iberdrola o Repsol se han incorporado a la moda con el llamado al hidrógeno verde. Todas estas denominaciones las encontramos cada día con más frecuencia no solo en la literatura académica, sino también en los informes y discursos de múltiples organismos; en las empresas que pretenden blanquear su contaminación; en las decisiones políticas; en los medios de comunicación, y en las prácticas y luchas de asociaciones y movimientos sociales. Todas aluden al adjetivo verde y las preguntas saltan a la vista: ¿a qué se refieren? ¿Concuerdan en el fenómeno que describen? ¿Denuncian lo mismo? ¿Interpelan a los mismos poderes? ¿Coinciden en su idea de lo que se debe proteger o de lo que causa el daño? No es objeto de este trabajo responder a estas cuestiones, pero sí creo que todas apuntan, de una u otra manera, a formas de dominación o a estrategias para combatirla. Por ello, sostengo que la dominación se está tiñendo de verde. El adjetivo verde puede no ser el más conveniente dada su ambigüedad, pero es precisamente esa condición la que me permite usarla de paraguas para colocar debajo categorías más complejas sobre las que en esta ocasión —debido al espacio— no puedo detenerme, como son ambiente, medioambiente, clima, interrelación entre atmósfera, biósfera e hidrósfera, territorio, Tierra y, especialmente, naturaleza.

La tesis de este trabajo es que la dominación verde —la dominación sobre los seres humanos, sobre los seres no humanos y sobre los componentes de la naturaleza— tiene múltiples formas de articularse, se presenta en distintos grados y es un problema complejo que requiere una mirada polifacética y muldimensional. Es necesaria esta visión holística porque, como afirma el director del Wild Law Institute e impulsor de la Declaración Universal de los Derechos de la Madre Tierra, Cormac Cullinam, estamos ante una emergencia de envergadura sistémica, una emergencia que afecta a toda la Tierra.

A pesar de las presiones y daños cada vez mayores que en materia ambiental sufren nuestras sociedades no estamos alcanzando cambios significativos; todo lo contrario, hemos transgredido ya seis de los nueve límites planetarios que Rockström y su equipo del Stockholm Resilience Center plantearon en 2009. Una de las causas centrales de esta dificultad son las dinámicas que ejerce la dominación y que no siempre son percibidas o que lo son solo parcialmente.

Si bien la categoría de dominación varía en formas que se irán explorando, se acompaña de rasgos que, por una parte, incluyen desequilibrios o asimetrías de poder, un poder generalmente ilimitado, moralmente ilegítimo y ejercido sobre la base de relaciones injustas; y, por la otra, implica tratos de explotación, opresión y subyugación que derivan en situaciones de vulnerabilidad sistémica. Con el objeto de construir un relato holístico de la dominación recojo aportaciones de distintas literaturas. No son todas las voces que debieran incluirse, pero es una muestra lo suficientemente amplia para contribuir en la construcción de un relato que dé cuenta de las diversas formas en que la dominación verde está incrustada en las relaciones humanas y en las relaciones entre humanos y no humanos y de todos con los componentes de la naturaleza. Las voces que se exploran son el republicanismo, la justicia ambiental, la teoría crítica, la ecología política y el ecofeminismo. Ahora bien, un relato realmente holístico requiere que se amplíen las voces y las miradas e ir más allá de las aportaciones teóricas hegemónicas que muchas veces ignoran otros saberes y epistemologías, desprecian las construcciones teóricas de otras latitudes (que sintéticamente podemos denominar del Sur Global), desconocen las prácticas que en otros escenarios inspiran o reflejan las dimensiones teóricas, se sustentan en visiones eurocéntricas o se construyen pensando en sociedades del Norte Global. Todo lo cual genera también dominación. Alineada con este esfuerzo, otras dimensiones de la dominación que se incluyen son las elaboradas por republicanismos no hegemónicos, pensamiento crítico periférico, giro ontológico y feminismos ecoterritoriales del Sur.

Esta mirada ampliada nos permite incluir más fuerzas políticas, económicas, sociales, culturales y jurídicas, en general insuficientemente limitadas, a través de las cuales los seres humanos, por un parte, dominan aquello no humano que forma parte de Tierra y, por la otra, son ellos mismos, a la vez, dominados, tanto por las cargas específicas que resultan de daños ambientales que recaen en los más vulnerables (pobres, marginados, refugiados y desplazados climáticos, despojados del territorio, mujeres, entre otros) como por las formas en que prácticamente todos —incluidos los privilegiados de las sociedades más prósperas— resultamos perjudicados por esas fuerzas que degradan la Tierra, a menudo en nuestro nombre y con nuestra participación.

Entender la devastación de la Tierra a través de un escenario en el que se entrecruzan múltiples dimensiones y diversas escalas nos exige adoptar un enfoque diferenciado de la relación entre los propios humanos y entre estos y la naturaleza no humana. Tenemos así, por una parte, una dominación verde que reproduce los daños, saqueos, explotación y despojos múltiples causados por las desigualdades históricas y globales del colonialismo, el racismo, el capitalismo y el patriarcado. Por otra parte, la dominación verde es transversal a estas desigualdades, tanto porque su impacto afecta a todos en aspectos significativos como por la manera en que las políticas públicas y las normas jurídicas —desde locales a internacionales— subordinan lo no humano a lo humano.

Es necesario tomar en cuenta todos estos aspectos de la relación ser humano con naturaleza no humana para tener un enfoque holístico que ilumine dinámicas de dominación verde que de otro modo quedarían ocultas. Especialmente porque la literatura académica que se centra en las dimensiones interhumanas de la dominación verde suele centrarse en las experiencias humanas, en los terribles daños y en las situaciones de vulnerabilidad y explotación sistémica que resultan de la dominación verde (despojos múltiples, desplazamientos forzados, enfermedades, contaminación, desvalijamiento de los recursos hídricos, explotación…) y tienden a dejar de lado la dominación de los seres humanos sobre los seres no humanos u otros componentes de la naturaleza (glaciares, ríos, montañas, selvas…). Por tanto, el estudio de la dominación verde no puede reducirse únicamente a una dinámica interhumana; requiere tener en cuenta las dimensiones a través de las cuales distintos grupos de seres humanos instrumentalizan y dominan a la naturaleza no humana^[2]. Si no tomamos en cuenta la multidimensionalidad presente en la configuración holística de la dominación verde y no damos pasos que vayan más allá de las visiones antropocéntricas y sociocéntricas, será imposible cambiar nuestros paradigmas y dar pasos hacia la emancipación.

El trabajo se divide en dos partes. En la primera se aborda la dominación verde en las interacciones humanas. Se observan diferentes dimensiones de la dominación poniendo atención en las formas transversales en las que esta se despliega. El foco se centra en cómo se entienden desde el republicanismo, tanto en su versión hegemónica como desde otras interpretaciones que ponen el acento en la agencia transformativa y en la igualdad material, la teoría crítica de la escuela de Fráncfort y la justicia ambiental. El análisis se acompaña de casos y situaciones concretas de afectación verde.

La segunda parte se ocupa de la dominación verde y las interacciones humanas con la naturaleza no humana y sus componentes. Un primer acercamiento recoge el trabajo de William Leiss, en especial el acento al cuestionamiento de la construcción dicotómica cultura-naturaleza, sobre la que se profundiza recogiendo aportes del pensamiento periférico y del giro ontológico. Se cierra con la dimensión ecofeminista de la dominación, tanto su versión crític,a defendida por Alicia Puleo, como su versión ecoterritorial, desarrollada en el Sur Global. Ambas coinciden en la dominación del patriarcado y en acentuar la importancia de la ética del cuidado.

Conviene advertir desde el principio sobre dos limitaciones del trabajo. Como ya se señaló, una restricción de espacio obliga a una elección y esta conlleva una renuncia; en consecuencia, no ha sido posible incorporar otras dimensiones teóricas ni otras voces importantes, como pueden ser el ecosocialismo o el decrecimiento. Una tarea futura que no descarto. La segunda limitación, también consecuencia del impedimento de espacio, consiste en no haber desarrollado algunas propuestas para la emancipación. Esta tarea pendiente tiene previsto recoger las aportaciones relativas a las ontologías relacionales, como la pluriversalidad y la relacionalidad crítica acompañada de la interculturalidad; la política del Ecoceno; el reconocimiento de otros saberes; las alternativas al antropocentrismo y al sociocentrismo; la justicia ambiental con su traducción normativa en un derecho a un medio ambiente sano, y la justicia ecocéntrica y su reconocimiento de un valor intrínseco a la naturaleza y, por tanto, su reflejo normativo en derechos de la naturaleza y, con ellos, del inevitable debate sobre la representación y la custodia; el exponencial incremento de los casos de litigio estratégico climático; las aportaciones sobre una transición ecosocial justa; la conversión de los Estados en fideicomisarios de la Tierra; el abordaje político de la presunción del tiempo infinito; la nominación de los sistemas climáticos como patrimonio de la humanidad, y las propuestas para afrontar la aspiración —la mentalidad— consumista, entre otros. Pero especialmente las propuestas para desmantelar las enormes injusticias que genera el orden capitalista global, que se encuentra inserto en casi todas las dimensiones de la dominación, incluida la verde.

II. DOMINACIÓN VERDE E INTERACCIONES HUMANAS[Subir]

En la búsqueda por entender multidimensionalmente a la dominación, uno de los caminos por recorrer es el pensamiento republicano o neorrepublicano, una tradición cuya veteranía no solo nos permite «entender mejor el pasado», sino que «ayuda a hacer más inteligible el presente» y puede «encender una chispa de esperanza política en el futuro» (‍Bertomeu y Domènech, 2005: 39). Al republicanismo se le ha adjetivado de muchas formas y en su seno es común asistir a constantes disputas, lecturas e interpretaciones (‍Wences, 2016). No obstante, una de las preocupaciones centrales de los diversos republicanismos es cómo responder al hecho de que múltiples fuerzas e instituciones se articulan con el fin de que unas personas dominen a otras. Aun cuando su mirada sobre la dominación se centra exclusivamente en la sociedad humana, algunas de sus aportaciones pueden arrojar luz sobre cómo la dominación está presente en las interacciones del ser humano con la naturaleza no humana y sus componentes y, con base en ello, recoger ideas para construir vías que conduzcan a la emancipación.

En la academia hegemónica, una referencia usualmente obligada de la biblioteca republicana es la obra de Philip Pettit, Republicanism. A Theory of Freedom and Government. En este texto, la preocupación central del filósofo político es impedir que los ciudadanos se vean expuestos a condiciones de dominación, por lo que apuesta por una idea de libertad que signifique ausencia de la capacidad para interferir de modo arbitrario en determinadas elecciones que otro u otros puedan realizar (‍Pettit, 1997). La dominación existirá siempre que concurran condiciones que sitúen de manera sistemática a unas personas en una posición que les permita ejercer un poder ilimitado sobre otras y explotarlas. Para hacer frente, Pettit defiende una idea de libertad que consiste en tener capacidad, oportunidad y recursos para tomar las propias decisiones, y para ello lo que es relevante es que existan condiciones —leyes, políticas públicas, mecanismos institucionales, derechos y normas sociales— que operen conjuntamente para evitar que a las personas se les impida el ejercicio de sus elecciones, se les permita vivir de acuerdo con sus propios términos, se les proteja de la interferencia arbitraria y se evite su explotación (‍Pettit, 2012).

La propuesta teórica de Pettit ofrece algunas herramientas sobre cómo afrontar la dominación, especialmente su énfasis en el marco institucional y procedimental, pero dentro de la familia republicana ha recibido algunas críticas que conviene tener presentes porque ellas ponen el acento en el hecho de que la dominación tiene condiciones estructurales que van más allá de las relaciones entre agentes intencionales, sean individuales o sean colectivos. Elías Palti (‍2021) señala que es una teoría ideal ahistórica y Macarena Marey agrega que se encuentra apoyada en «concepciones idealizadas de la agencia, la subjetividad y los modos de relacionarnos y, por tanto, voluntariamente ignorante de las injusticias que estructuran nuestras sociedades» (‍Marey, 2021: 11). La teoría de Pettit sobre la libertad republicana y la dominación, subraya la filósofa argentina María Julia Bertomeu —republicana avant la mode, como ella misma se describe— es eficaz, pero es metodológicamente discutible porque se encuentra sustentada en una opción metodológica que «carece de potencia para tematizar posibles modos de dominación institucional que […] producen desigualdad y limitan las opciones de muchos individuos» (‍Bertomeu, 2021: 43). Cuando se trata de identificar qué cuenta como dominación, la opción de Pettit, presa de un «rawlsisimo metodológico», no cuenta con herramientas para explicar que algunas interferencias podrían ser consideradas también como arbitrarias, por ejemplo, «la concentración de la propiedad en pocas manos, la constitución oligopólica de los mercados» (ibid..: 43-44), a lo que podríamos añadir, de cara a la dominación verde, «las poderosas corporaciones mineras» (‍Kirsch, 2014).

Estas impugnaciones conducen a un cuestionamiento de las agendas republicanas que han sido heredadas e impuestas por las discusiones hegemónicas y diseñadoras en gran medida de la actual pinacoteca del pensamiento republicano. Quienes hacen este cuestionamiento intentan evitar «la reproducción automática de los lineamientos del neorrepublicanismo dominante» y tomar distancia crítica de esa versión hegemónica (‍Marey, 2021: 24). En suma, nos invitan a detectar inconsistencias teóricas y a ensanchar la mirada a otras formas que tiene el republicanismo de entender la dominación. Me detendré únicamente en dos cuestiones.

Por un lado, se podría ampliar la mirada y evitar restringir la interpretación de la libertad y la dominación a términos estrictamente individuales. Tener o no oportunidades y recursos para adoptar las propias decisiones es siempre una condición intersubjetiva y emerge, necesariamente, a través de interacciones e interrelaciones (‍Latour, 1991). Evidentemente, todos los seres vivos tienen términos de existencia que son exclusivos de ellos, pero para todos los seres vivos, humanos y no humanos, la plenitud de la existencia depende de innumerables interdependencias. Formamos parte de un tejido interconectado de vidas y relaciones, los seres humanos y no humanos se constituyen mutuamente. Y esta perspectiva tiene importantes implicaciones para la forma en que entendemos y nos relacionamos con la naturaleza^[3]. Un relato de la dominación que abarque a la naturaleza no humana y a sus componentes aparta la mirada de la exclusiva elección individual y se centra, en cambio, en una concepción amplia de lo que significa adoptar las propias decisiones y vivir según los propios términos, al tiempo que reconoce tanto las diversas expresiones de existencia de la naturaleza no humana y sus componentes como la integración en red de todas ellas^[4].

Por otro lado, y conectado con el punto anterior, desde otros parámetros geográficos y territoriales, pero especialmente epistémicos, podemos encontrar sustantivos contenidos normativos de otras formas de entender el republicanismo y plantearnos no solo su agencia transformativa, sino lecciones sobre otras injusticias que estructuran nuestras sociedades, como la dominación verde. Lecturas republicanas desde el pensamiento social y político no hegemónico (‍Bertomeu y Domènech, 2005; ‍Domènech, 2004; ‍Marey, 2021; ‍Cadahia y Coronel, 2021) pueden ayudar a repensar la idea normativa de no dominación y pueden dar un giro a las respuestas de preguntas del tipo: ¿cómo hacer para que nuestras sociedades sobrevivan al desafío de unos poderes privados transnacionales enormemente poderosos y ostensiblemente dispuestos a disputar el derecho a definir lo que significa en un marco de emergencia climática el bien común?

Para dar respuesta a este tipo de cuestiones, estos otros republicanismos consideran que es necesario tener en cuenta los contextos políticos y sociales —especialmente aquellos donde se concentran en pocos la mayor parte de los recursos económicos y políticos generando fuertes asimetrías— y que es imprescindible relacionarse con la realidad de manera transformativa. Una comprensión histórica e institucional de las injusticias obliga a «una permanente indexación histórica de sus juicios normativos sobre las instituciones político-sociales» (‍Bertomeu y Domènech, 2005: 30). En suma, desde estas miradas se estima que es posible transformar las interacciones y los discursos y hacer teoría desde la práctica (‍Marey, 2021: 12).

De acuerdo con estos parámetros, quiero esbozar dos reflexiones. Por un lado, podemos recoger la propuesta de la importancia de apostar por mecanismos institucionales y por leyes imparciales, generales, inteligibles, equitativas e iguales para todos, así como defender la igualdad política —mismas condiciones de acceso de los ciudadanos a la participación en las decisiones políticas— como ejes para evitar que algunos acumulen una desmedida influencia política y se aseguren condiciones para la dominación. Pero se debe cuestionar, como señala Ortiz Leroux, la excesiva carga normativa que dificulta «la tarea práctica de estrechar la distancia entre los ideales y la evidencia empírica». Las leyes no siempre son expresión de los intereses plurales y comunes de una comunidad política, sino que muchas veces reflejan los intereses de los grupos o las facciones con mayor capacidad de dominio; la parcialidad de las leyes a favor de los poderosos «es el principal cáncer que enfrenta, en los hechos, el cuerpo de la república» (‍Ortiz Leroux, 2021: 302) y una de las razones que habilitan el dominio verde^[5].

Asimismo, poner el acento en mecanismos institucionales, en los términos antes mencionados, nos permite percibir con mayor nitidez la dominación —el uso— de la naturaleza. La dominación es posible por ausencia de principios y límites o por falta de mecanismos que impidan la explotación; cuando actuemos en un contexto institucional que establezca límites a nuestro uso —límites que consideren que la naturaleza es un bien en sí misma y no un recurso para nosotros— podremos, entonces, convivir sin dominarla. Por ejemplo, debemos comer, pero podemos alimentarnos negándonos a ser partícipes del sufrimiento animal que tiene lugar en las macrogranjas industriales o del incremento de los llamados desiertos verdes que resultan del monocultivo de la soja transgénica y que ha traído como consecuencia la destrucción de millones de hectáreas de bosques nativos, generando una crisis socioambiental de enorme envergadura^[6]. Para afrontar todo ello se necesitan decisiones políticas y medidas legales.

Por otro lado, los republicanismos que tienen en el horizonte el acento en la agencia transformativa también consideran necesaria la suficiencia material, aspiran a una ordenación económica de la igualdad material mediante mecanismos que dificulten la concentración de la riqueza y la dependencia por necesidad económica. Ante la lógica capitalista de mercado que se acompaña de ingentes acumulaciones y concentraciones de riqueza en manos privadas, ante las políticas neoliberales que producen dramáticas desigualdades, ante la expansión de los extractivismos cuyas consecuencias se reflejan en crecientes condiciones de servidumbre y altos niveles de violencia, y ante los resabios de la propiedad patriarcal reflejados «en la creencia de que la relación de propiedad legitima algún tipo de dominio —y, por ende, de despojo— sobre la naturaleza, sobre uno mismo o sobre los demás» (‍Cadahia y Coronel, 2021: 94), se requiere pensar en «formas alternativas de propiedad social republicanas»^[7] y en mecanismos institucionales que se ocupen de garantizar condiciones socioeconómicas que eviten, o al menos mitiguen, las asimetrías en las que los procesos de dominación encuentran acomodo^[8].

Una de las lecciones importantes de esta mirada desde el republicanismo es que la dominación implica una condición de estatus, una posición que es fundamentalmente política, sustentada sobre una forma particular de situar a los individuos en relación con quienes detentan la capacidad de dominio dentro de un contexto de instituciones políticas y jurídicas y del diseño de políticas públicas. Ahora bien, la idea de dominación que aportan los republicanismos, hegemónicos y no hegemónicos o radicales, es insuficiente para comprender las dinámicas holísticas y estructurales de una dominación que se tiñe de verde. Es necesario abrir el abanico.

De la dominación también se ocupó la teoría crítica de la Escuela de Fráncfort. La premisa de partida es que la dominación no se limita a una opresión política o a una coacción del Estado, sino que es mucho más extensa y adopta formas más sutiles y encubiertas. Los seres humanos, al desplegar sus capacidades tecnológicas, han ampliado considerablemente el dominio, tanto de lo que designan como «naturaleza externa» (dominación de las condiciones exteriores al hombre) como de la «naturaleza interna» (represión en lo psíquico), lo que ha conducido a una progresiva debilidad de la existencia humana. Encontramos esta preocupación en los trabajos de Horkheimer y Adorno, quienes argumentaron en Dialéctica de la Ilustración que el «aparato técnico» que permite a los seres humanos aprovechar y explotar los recursos para obtener medios de producción más eficientes también dota a «los grupos sociales que disponen de él [de] una inmensa superioridad sobre el resto de la población» (‍Horkheimer y Adorno, 1994: 54). Ahora bien, fue Marcuse quien más insistió en ello y quien elaboró argumentos más complejos.

De acuerdo con Marcuse, la espina dorsal de la dominación se encuentra en la construcción de necesidades y en la reproducción de deseos diseñados —inducidos externamente— con el objetivo de encauzar las elecciones de los sujetos y vigilar las resistencias políticas que se despliegan en el terreno social. Marcuse denunciará, en el prefacio de 1967 a la edición francesa de El hombre unidimensional, que existen tendencias del capitalismo que conducen a «una sociedad cerrada», una sociedad sin oposición que «disciplina e integra todas las dimensiones de la existencia, privada o pública» (‍1993: 7). Lo que está denunciando es que existe un entramado oscuro en la sociedad, un orden que se mantiene mediante el engaño, y es necesario desvelarlo. Hoy la dominación, denuncia Marcuse, «se perpetúa y se difunde no solo por medio de la tecnología, sino como tecnología» absorbiendo con «abrumadora eficacia» todas las esferas de la cultura (ibid.: 186). Así, la dominación existe cuando las metas y objetivos del individuo y los medios para alcanzarlas le son prescritas y este las lleva a cabo como algo impuesto, esto es, cuando «el control social se ha incrustado en las necesidades que ha producido» (ibid.: 39). La dominación puede adoptar múltiples formas. Condicionar la psique del individuo encadenándolo a manipulación, adoctrinamiento o socialización constantes para que lleve a cabo sus elecciones dentro del marco de una mentalidad prefabricada, también es una forma de dominación; y también lo es inculcarle deseos a través de «engranajes de una máquina cultural», mediante el control social que ejerce la publicidad subliminal y otros medios que impiden la expresión de una decisión libre y autónoma. La «falta de libertad» se encuentra impregnada en la estructura de sus deseos, necesidades y aspiraciones, se afirma «en la esfera instintiva», en la «voluntaria complacencia», no mediante el terror, sino a través de una «armonía preestablecida» que «genera sumisión y debilita la racionalidad de la protesta» (ibid.: 105).

Teniendo en cuenta lo anterior, la dominación, que es material e ideológica, implica para Marcuse que algunos hombres utilizan a otros para conseguir sus propios fines y esto sucede cuando se presentan dos condiciones. Por una parte, cuando la estructura social se encuentra configurada de manera tal que los intereses de algunos solo pueden satisfacerse a expensas de otros; y, por la otra, cuando algunos poseen un poder que les permite utilizar a otros —controlando sus actividades, pensamientos y sentimientos— y estos últimos carecen de mecanismos para resistirse y oponerse.

Asimismo, Marcuse también se refiere, en ese prefacio de 1967, a la destrucción que el sistema capitalista practica no ya solo hacia los ciudadanos, sino también a una «destrucción desmesurada» a escala planetaria «de la naturaleza, del hábitat» y que tiene que ver con aquello que surge por la propia dinámica del capitalismo que es el «despilfarro lucrativo», la «apropiación de las materias primas, de los materiales y fuerzas de trabajo», y también «la polución igualmente lucrativa, de la atmósfera y del agua en la rica metrópolis del capitalismo» (ibid.: 7). La dominación se tiñe de verde.

En este artículo quiero prestar atención a dos cuestiones que sobre la dominación se desprenden de los trabajos de los pioneros de la teoría crítica. Por un lado, la dominación es un fenómeno de masas que, aunque puedan contar con cierta prosperidad económica, se encuentran sujetas a un poder explotador, a fuerzas capitalistas escasamente controladas. Lo que domina es la nivelación a través de la industria cultural, que ofrece entretenimiento para masas conformistas que se dedican a un trabajo automatizado y que viven alienadas mediante un consumo de mercancías socialmente prescritas. Por otro lado, la dominación diagnosticada es ciega, hay una «venda sobre los ojos», los que la padecen —esa masa mayoritaria— no son, generalmente, conscientes de ello. Esta «ciega sumisión» (‍Horkheimer y Adorno, 1994: 241) es posible gracias a la satisfacción de los deseos materiales que el aparato productivo hace posible y, a su vez, por la escasa coacción directa que conlleva su imposición. Las masas en su mayoría no son conscientes de ella, no hay uso de la fuerza, sino que funciona gracias al impulso de un sistema capitalista que mediante una ingeniosa industria cultural se infiltra y genera un engaño masivo sobre las necesidades humanas; las «masas engañadas sucumben, más aún que los afortunados, al mito del éxito» (ibid.: 178). Desde su lectura vivimos, por tanto, en una sociedad de planificación total, en un mundo administrado por la racionalidad económica que se ha totalizado; una sociedad donde domina la producción de cosas, de tal manera que la razón misma se ha convertido en un medio auxiliar del aparato económico. En su crítica radical a la sociedad capitalista la dominación es un eje central.

Las condiciones sociales que Adorno, Horkheimer y Marcuse tenían ante sus ojos han cambiado, han sido reemplazadas, ha habido profundas transformaciones, pero nos seguimos enfrentando a una extraordinaria capacidad de la sociedad capitalista no solo para neutralizar movimientos y expresiones de crítica, tanto teóricos como prácticos, sino también para nuevamente hacerlos funcionales y útiles para la reproducción del sistema (‍Boltanski y Chiapello, 2002). Probablemente, una de las lecciones más importantes que debiéramos tener en cuenta es la de evitar el peligro de minimizar y subestimar la persistencia universal de las viejas formas de opresión (‍Zamora, 2015) porque a lo que estamos asistiendo es a una expansión sin parangón de la relación capitalista en todo el planeta, a una permanente dominación mediante la capitalización en todas las esferas de la vida (‍Hirsch, 1996), a la colonización mediante lógicas productivistas y a la «reproducción de deseos patológicamente inducidos que fomentan la alienación social y el colapso ecológico» (‍Harris et al., 2023: 231). El capitalismo, denuncia el filósofo indígena Ailton Krenak (‍2021)^[9], «nos quiere vender incluso la idea de que podemos reproducir la vida. Que hasta se puede reproducir la naturaleza […] nos quedamos sin agua dulce y luego se gana mucho dinero desalinizando el mar».

Dentro del llamado Antropoceno (‍Crutzen y Stoermer, 2000) —político y cultural^[10]—, término de rápida difusión para caracterizar una nueva era en la que la actividad humana ha adquirido alcance geológico^[11], diversos pueden ser los escenarios actuales donde encontramos indicios de esta forma de entender la dominación. Me centraré en dos. Por una parte, el Antropoceno conlleva para diversos estudiosos —antropólogos, sociólogos y politólogos—, y no sin polémica, una estrecha relación con el capitalismo. En la misma línea crítica con el paradigma económico vigente que amenaza la estabilidad ecológica, pero tomando distancia del término Antropoceno, otros hablan del Capitaloceno (‍Moore, 2017) o del Chthuluceno (‍Haraway, 2015)^[12]. En una creativa ponencia, Delia Albarracín, en alusión a la alegoría de Ulises sobre la subjetividad moderna que realiza Adorno, afirma que si llevamos «las tesis de Dialéctica de la Ilustración al estado actual de dominación del capitalismo neoliberal podemos preguntar ¿quiénes son las Ítacas de hoy? ¿Cuáles son los Ulises?» y responde «creemos ver estos Ulises en los jugadores financieros globales que afilan sus armas de astucia para engañar a otros tantos Polifemos, otras tantas Circes que serían hoy ciudadanos y pueblos de todo el mundo. Son los grandes monopolios financieros que dominan poblaciones del mundo entero, transgrediendo las normas de los nativos e imponiendo las propias en favor de sus intereses. Viajan por espacios virtuales en naves que manejan con un simple teclado o una llamada telefónica» (‍2019: 21-‍22). Su reflejo en la dominación verde puede ejemplificarse ampliamente, pero a título de ejemplo mencionaré solo la agricultura industrial y el agronegocio del monocultivo, que no solamente han dañado gravemente la capacidad regenerativa de los ecosistemas a nivel mundial, sino que se asientan sobre un modelo que permite la imposición y expansión de procesos industriales de producción de alimentos con la complacencia y apoyo de la Organización Mundial del Comercio, que en su «regulación del comercio mundial ha creado más oportunidades para que las potencias dominantes impongan su voluntad sobre las naciones más pobres y débiles» (‍Ramphele, 2022: 4)^[13].

Por otra parte, la concepción de dominación sutil y encubierta, diagnosticada por Horkheimer y Adorno, en el sentido de que las masas en su mayoría no son conscientes de ella, dado que sus pretensiones materiales y sus aspiraciones consumistas están satisfechas por un aparato capitalista productivo que las hace posibles o potencialmente alcanzables, no solo abarca los daños desproporcionados y la explotación, a menudo violenta, que sufren los vulnerables y marginados en el contexto del extractivismo, la contaminación, el cambio climático, los despojos múltiples y otros fenómenos, sino también la «dominación ciega» de las masas en las democracias del llamado Norte Global^[14], que se ven cautivas, más que obligadas, a participar en un sistema que satisface muchos de sus deseos. Personas privilegiadas que viven en sociedades opulentas tienen una venda en los ojos que les impide ver tanto su propia participación en muchos daños ecológicos y en los impactos negativos que estos generan en otros seres humanos, como la complicidad de su propia subyugación. Esta ciega connivencia queda patente con el extractivismo minero, especialmente del litio, cobalto y níquel (‍Montalván y Wences, 2023; ‍Owen et al., 2023), minerales fundamentales para satisfacer el incesante consumo de enormes cantidades de dispositivos que requieren almacenaje de energía (teléfonos y ordenadores, entre otros), pero cuya extracción implica numerosos «impactos locales» (crisis hídrica, contaminación de arroyos, liberación de sustancias químicas tóxicas que afectan flora y fauna…) y «efectos derrame» (desterritorialización, violación de derechos, hostigamiento a líderes…) (‍Gudynas, 2021), lo que ha llevado a un incremento de las llamadas zonas de sacrificio verde^[15], zonas de depredación ambiental tóxicas, contaminadas y envenenadas^[16].

Ahora bien, conviene advertir que en muchas ocasiones la complicidad con esas prácticas es forzada, lo que atenúa el grado de responsabilidad; es evidente que no todos los seres humanos son igualmente responsables de los daños a la naturaleza (‍Krause, 2020). El hecho de que uno contribuya a dañar el medio ambiente cuando consume teléfonos y ordenadores, cuando almacena información en la nube o consulta internet^[17], cuando usa plásticos en exceso o lleva un modelo de vida donde el coche es su transporte central, se debe, en muchas ocasiones, a que nuestras elecciones se hacen «a partir de una gama muy reducida de alternativas que se nos presentan como menús preempaquetados rígidamente estructurados de opciones muy limitadas» y que estas opciones han sido estructuradas por «imperios corporativos para estimular el consumo masivo» y ocultar su impacto ambiental (‍Luke, 1997: 128). La complicidad forzada se presenta en la medida en que estamos atrapados en las garras de sistemas que explotan a través de la manipulación, en la medida en que estamos atrapados por empresas que controlan los productos que consumimos y por sus poderosas campañas para hacer de nosotros consumistas compulsivos, así como por las decisiones adoptadas por Gobiernos que consienten las prácticas explotadoras de esos oligopolios o por la existencia de Gobiernos que no tienen el suficiente poder para controlarlas.

Por tanto, el compromiso con el cuidado de la Tierra es de todos, pero las responsabilidades por los daños ambientales deben ser diferenciadas. Los humanos, señala Jonathan Watts (‍2023: VI), editor de Global Environment en The Guardian, «no somos igualmente culpables del aumento de las temperaturas, de las tormentas más destructivas, de las sequías más prolongadas y de los incendios forestales más feroces». Hay un abismo entre los ricos consumidores de carbono y el resto de la población, como bien señala Oxfam, «el 1 % más rico de la población produjo tanta contaminación de carbono en un año como los cinco mil millones de personas que componen los dos tercios más pobres». Sin embargo, sí podemos tener en cuenta que parte de la fortaleza del análisis de la teoría crítica es ofrecernos luz sobre las formas en que la dominación puede extraer fuerza y eficacia de la participación activa de muchas de las personas a las que somete (a las que subyuga). Aunque no sea la misma responsabilidad que tienen las grandes corporaciones y los Gobiernos que se someten a ellas, nuestros actos sí generan daños que ocasionan sufrimiento o que pueden conducir a situaciones injustas. Pero, a la vez, tenemos medios y capacidad, aunque de distintos tipos y en grados diferentes, para contribuir a hacer las cosas de manera diferente y evitar calamidades o exigir —a Gobiernos y conglomerados empresariales— que tomen medidas para evitar seguir incrementando la crisis ecológica. Algo que sí está a nuestro alcance y que evitaría muchos daños es cambiar la mentalidad del consumo. Wilkinson y Pickett (‍2022) advierten sobre el hecho de que la presión por consumir aumenta la desigualdad y dificulta la sostenibilidad; Lô Masse (‍2022), director del Instituto de Liderazgo para el Desarrollo-África (ILDP-Afrique), es aún más contundente y denuncia «que la fuente del desastre es la civilización consumista y devastadora que se ha extendido por el planeta». Es necesario, nos dice, una drástica reducción del consumo para hacer frente a la emergencia climática.

La idea de dominación mediante la gratificación consumista y el engaño a la que se refieren Horkheimer, Adorno y Marcuse, difiere de la forma en que la literatura sobre la justicia ambiental entiende la dominación. Ambas son formas antropocéntricas, pero esta última considera que las personas son conscientes del daño ambiental y de una dominación que implica pérdidas dramáticas; entre otras, de salud, bienes, formas de vida tradicionales y comunitarias, territorios y seres no humanos. Desde esta perspectiva, la impotencia que sienten los subordinados no se debe a la falta de prosperidad material o a la imposibilidad de satisfacer sus deseos mediante el consumo, sino a la coacción, incluso violenta, de los Estados y las empresas. La traducción normativa de la justicia ambiental es el derecho a un medio ambiente sano porque se estima que la protección del ambiente es una condición indispensable para el disfrute de otros derechos humanos, como la vida o la integridad física. Así, la justicia ambiental considera que el ser humano es el único titular de derechos, pero reconoce que existen obligaciones respecto de la naturaleza (‍Montalván, 2020). Estos son atributos axiológicos que defiende la justicia ambiental, pero es oportuno precisar que los orígenes de esta propuesta no se asientan en un principio en reflexiones teóricas, sino en la práctica, en las reivindicaciones de diversos movimientos sociales; son estos los que han sensibilizado a la opinión pública sobre la forma en que la dominación verde afecta a pobres, marginados y personas racializadas.

La categoría justicia ambiental nace en Estados Unidos vinculada al racismo ambiental^[18]. Algunos analistas consideran como comienzo del movimiento las protestas que en 1982 tuvieron lugar contra una sustancia tóxica que se encontraba en un vertedero en el condado de Warren, Carolina de Norte; otros señalan como punto de partida las protestas de estudiantes afroamericanos por el ahogamiento de una niña en un vertedero de basura en Houston en 1967; y para otras miradas fue el viaje de Martin Luther King Jr. a Memphis, cuando fue asesinado en 1968, para apoyar la huelga de los basureros, casi todos negros, lo que marca el inicio de lo que ahora se considera una lucha por la justicia ambiental. La mirada que me parece más acertada no es aquella que se centra en uno u otro incidente, sino la de Cole y Foster (‍2001), quienes señalan que es mejor pensar metafóricamente en el movimiento como un río, alimentado con el tiempo por muchos afluentes que con el paso de los años lo han ido nutriendo. Estos afluentes son: el movimiento por los derechos civiles, el movimiento antitóxicos, la academia, las luchas de los nativos americanos, los movimientos por los derechos de los trabajadores y el movimiento de los medioambientalistas tradicionales o conservacionistas.

Ahora bien, teniendo en cuenta lo expresado hasta aquí, e independientemente de las diferencias entre la literatura de la teoría crítica, los aportes de la justicia ambiental y las teorías republicanas, lo que estas revelan es la existencia de diversas dimensiones de dominación y la pluralidad de mecanismos, escenarios y sujetos que conllevan. Sin embargo, son miradas centradas en la dominación de ser humano sobre ser humano, lo que significa que son tan solo una de las vertientes de la dominación verde, esto es, formas de dominación que transpiran a través de interacciones humanas en las que diversos verdes se entrecruzan (despojo verde, extractivismo verde, acaparamiento verde, contaminación verde…). Estas son miradas importantes que contribuyen a una visión holística de la dominación verde, pero son insuficientes. Para tener una panorámica holística es necesario incluir a las formas de dominación que se manifiestan en y a través de las interacciones humanas, pero también el daño directo del humano sobre la naturaleza no humana y sus componentes.

III. DOMINACIÓN VERDE E INTERACCIONES HUMANAS CON LA NATURALEZA NO HUMANA Y SUS COMPONENTES [Subir]

El filósofo canadiense William Leiss, discípulo de Marcuse, dirige su atención a las relaciones entre la humanidad y la naturaleza y desafía la construcción dicotómica entre cultura y naturaleza heredada del pensamiento moderno. Su libro The Domination of Nature, escrito en 1972, ofrece valiosas aportaciones para dotar de significado al concepto de dominación verde. En su prefacio a la edición de 1994, Leiss define la dominación de la naturaleza como «la extracción de recursos del entorno natural para convertirlos en mercancías para la satisfacción de necesidades sin límite aparente y sin tener en cuenta la idoneidad de esas necesidades o los medios elegidos para satisfacerlas» (1994: XXV). Es decir, dominación significa conseguir lo que queremos, o lo que creemos que necesitamos, transformando al planeta en un proveedor de una abundante, ilimitada e interminable fuente de bienes para satisfacer lo deseos de unos pocos seres humanos^[19]. La máxima expresión del control y la utilización de los llamados recursos de la naturaleza, a fin de satisfacer necesidades y deseos humanos —que ha sido una práctica contante a lo largo de la historia— llegó con la sociedad industrial y el avance tecnológico, donde la explotación y la alteración al medioambiente se han vuelto mucho más intensas. No solo se han agotado bienes críticos y se han extinguido miles de especies, sino que se acompaña de consecuencias sociales, como la desigualdad y la marginación de comunidades que dependen de la tierra, flora y fauna para su subsistencia.

Ahora bien, a pesar de la importancia del relato de Leiss para pensar en la multidimensionalidad de la dominación verde, desde su perspectiva no es posible, en realidad, que pueda existir una dominación humana sobre la naturaleza. Su explicación, con base en la Fenomenología del espíritu de Hegel, es que «un rasgo esencial de la dominación es la lucha por el reconocimiento de la autoría del amo», lo cual significa «que el correlato necesario de la dominación es la conciencia de subordinación en aquellos que deben obedecer la voluntad de otro» (‍Leiss, 1994: 122). Desde la perspectiva de Leiss, solo los seres humanos pueden ser objeto de dominación. Por ello, si la idea de dominación de la naturaleza tiene algún sentido, es porque unos seres humanos pretenden dominar a otros seres humanos (ibid.: 123).

En consecuencia, para explorar aportes que nos permitan pensar en una categoría de dominación en la que esta no solo sea pensada para las interrelaciones humanas, sino también para las interrelaciones de los seres humanos con los no humanos y con los otros componentes de la naturaleza, debemos ir más allá de Leiss. Dirijamos la mirada, entonces, al pensamiento crítico periférico, al giro ontológico y al ecofeminismo.

En el marco del desafío a la construcción dicotómica entre cultura y naturaleza heredada del pensamiento moderno, también encontramos aportes desde lo que unos denominan pensamiento periférico (‍Gandler, 2012), producción de conocimiento en los «Sures» (‍Devés et al., 2022), teoría crítica periférica (‍Grüner, 2016), entre otras, y que muchas veces suele colocarse —no sin polémica— bajo el paraguas de pensamiento del Sur Global.

El pensamiento periférico recoge formas de pensar críticas, marcos conceptuales inclusivos y experiencias inconformes con las miradas hegemónicas y/o eurocéntricas (o noratlánticas), como son las de Adorno y Horkheimer, cuyo eurocentrismo les impide descubrir algún tipo de exterioridad a la razón instrumental moderna. Estas otras interpretaciones también buscan entender «el actual mundo capitalista, sus contradicciones y su incapacidad para superar su tendencia autodestructiva», pero también esa «incapacidad que se ahonda al ignorar las discusiones académicas y filosóficas, históricas y actuales, así como las experiencias cotidianas de sociedades consideradas “periféricas”» (‍Gandler, 2012: 63).

Se recoge aquí el pensamiento crítico elaborado en América Latina sobre la base de que esta «es, de lejos, una de las regiones de mayor creatividad intelectual, cultural, estética, filosófica y musical del mundo» (‍Borón, 2017: 12) y donde las ciencias sociales y las humanidades han elaborado con enorme creatividad teoría y praxis, tejido ignorado muchas veces por la ostensible ceguera del pensamiento hegemónico.

El adjetivo «periférico», señala Eduardo Grüner, cobra especial relevancia no solo «por destino histórico», sino porque se interroga sobre las razones profundas de los conflictos no resueltos de la Modernidad y se transforma en una ventaja crítica para la percepción de las contradicciones desplegadas en sus umbrales (‍2016: 57). Mucho se ha escrito sobre las grietas de la Modernidad desde las plumas periféricas, pero no es este el sitio para entrar en esa discusión (‍Dussel, 2012; ‍Gandarilla, 2016). El objetivo es rescatar dimensiones de la dominación para pensarlas en clave ambiental, y con base en ese cometido recupero aquí perspectivas críticas y periféricas que, frente a consideraciones reduccionistas que pueden conducirnos a una crítica monológica^[20], entienden que la Modernidad no es un fenómeno unitario, sino el resultado del despliegue multifacético de diversas racionalidades que a lo largo de la historia se entretejen de manera heterogénea, produciendo tensiones y contradicciones (‍Domingues, 2009).

Esta tesis es compartida por el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez (‍2019), quien sostiene que, si bien es cierto que algunas de las racionalidades modernas han dado lugar a una la lógica heterárquica de la dominación y a patologías socioeconómicas y racistas que colocan a millones de personas y a comunidades enteras en condiciones degradantes, también son ciertas dos cuestiones que no debiéramos denostar. Por un lado, si prescindimos de esas racionalidades nuestro potencial para afrontar y extirpar esas patologías se verá mermado; renunciar a ellas y abanderar un discurso de supuesta pureza no contaminada por la Modernidad es un desacierto que nos priva de herramientas necesarias para combatir la condición estructural de servidumbre y dominación. Hay ideales políticos emancipatorios de la Modernidad que es posible reactivar desde otros escenarios siempre que apuesten por descolonizar estructuras políticas y jurídicas, así como la geopolítica del conocimiento sustentada en la hegemonía epistémica^[21].

En este sentido, Castro-Gómez advierte que necesitamos «del legado de la Modernidad», aquel que provee de dispositivos encaminados a eliminar la servidumbre, si queremos «combatir las herencias coloniales generadas en nuestro medio por esa misma Modernidad» (‍2019: 11). Esto es, combatir el establecimiento de nuevas formas de dominación cuyas pretensiones emancipatorias quedaron incumplidas tanto por la expansión colonial capitalista como por los dispositivos de gobierno que han neutralizado históricamente su cumplimiento. Así,

El pensamiento crítico periférico también es anticolonial. El colonialismo y sus tentáculos políticos, económicos, subjetivos y epistémicos aún se encuentran insertos, denuncia Silvia Rivera Cusicanqui, en «estructuras y gramáticas que subyacen a multitud de estratificaciones, exclusiones y antagonismos» (‍2010: 37), que hoy en día se reflejan en múltiples legados de dominación^[24]. Este pensamiento cuestiona las actuales contradicciones estructurales y las nuevas formas de servidumbre en las que encuentra acomodo el colonialismo, incluido el adjetivado como «verde», y posee tanto instrumentos que le permiten elaborar sus propios enfoques teóricos como un potencial creativo capaz de extrapolar conceptos inspirados en iniciativas prácticas de agentes sociales y de resistencias anticoloniales que se movilizan para colocar en el centro de la disputa intelectual y política a la emancipación (‍Ávila Santamaría, 2019). De cara a los objetivos de este texto, centraré la atención en el vínculo entre dominación y colonización epistémica porque ello tiene una conexión directa sobre la herencia y expansión de una forma dominante de entender la relación entre cultura y naturaleza.

Edgardo Lander sostiene que «con el inicio del colonialismo en América comienza no solo la organización colonial del mundo, sino —simultáneamente— la constitución colonial de los saberes, de los lenguajes, de la memoria y del imaginario». De esta manera, se constituye un único saber sobre el espacio y el tiempo, es decir, «todas las culturas, pueblos y territorios del planeta, presentes y pasados [se organizan] en una gran narrativa universal» (‍Lander, 2000) y donde solamente se consideran legítimos conocimientos que cumplen con las características metodológicas y epistémicas de la ciencia eurocéntrica que se coloca en una posición hegemónica desde la cual ejerce un juicio sobre otras formas de saber y conocer y, por tanto, de relacionarnos antropocéntricamente con la naturaleza. Esto ha dado como resultado, en su versión tenue, una incapacidad para reconocer formas alternativas de conocimiento y un tratamiento arrogante y reticente para interrelacionarse con estos saberes en términos de igualdad; y, en su versión agresora, la marginación y destrucción de otros saberes que otorgan valor intrínseco a la naturaleza y la imposición de una forma determinada —y considerada única— de conocer y comprender.

De acuerdo con esta lectura, las ciencias sociales —los saberes eurocéntricos— han naturalizado, mediante la construcción de categorías y conceptos erigidos en patrón de referencia epistémica dotados de universalidad, prácticas de dominación. La autoimposición como criterio de validez único de formas de producción de poder que ocultan, subordinan, silencian o niegan otros sistemas de conocimiento también es dominación.

La revalorización de otros conocimientos tales como el conocimiento local o el saber popular, requieren de la «deconstrucción teórica de los paradigmas dominantes del conocimiento en el campo de las ciencias» (‍Leff, 2022: 4). Algunos de esos saberes que han sido «desconocidos o negados por la institucionalidad científica» son, explica Enrique Leff: «ciencia indígena», «sistemas de conocimiento indígenas», «macrosistemas», «ciencias nativas», «conocimiento popular», así como «las complementariedades ecosimbióticas verticales» o la «utopía andina» (íd.).

Los trabajos del antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro, enmarcados en el llamado giro ontológico o en el perspectivismo, desestabilizan también la certeza de la dicotomía naturaleza/cultura que la Modernidad ha erigido como el armazón fundamental de su epistemología (‍Latour, 1991). Desde esta aproximación, no se trata tanto de ajustes epistemológicos —maneras de conocer el mundo—, sino de arreglos ontológicos —modos de existencia diversos—. En La mirada del jaguar (‍2013) expone sus reflexiones sobre la transformación e inversión simétrica de las categorías colonialistas del pensar. Dos de los conceptos que desarrolla en estas obras, el perspectivismo y el multinaturalismo ontológico, representativos de la epistemología y cosmopolítica amerindias, se opondrán al ideal de objetividad moderna (grado cero del conocimiento), al multiculturalismo (relativismo; la unidad es la naturaleza y la multiplicidad son las culturas) y a la mismidad racional. El perspectivismo amerindio se sustenta sobre la idea de que no existe ningún punto de vista sobre las cosas; más bien, son las cosas y los seres los que son puntos de vista. La viabilidad de otros mundos posibles se plantea a través del multinaturalismo, el cual difiere del relativismo occidental (todas las distintas perspectivas deberían ser válidas) porque el punto de vista de una especie no debería ser atribuida o adoptada por otra especie –incluso sería erróneo que lo fuera; esto no quiere decir que las diferentes especies tienen «múltiples representaciones» del «mismo mundo», sino más bien que dichas especies representan mundos distintos de la misma manera (‍Viveiros de Castro, 2003: 216). El perspectivismo de Viveiros está vinculado con el intercambio y la reciprocidad de perspectivas; constituye una «ontología relacional» (ibid.: 223) que se caracteriza por un «universalismo cultural» armonizado con un «relativismo natural». En palabras de Viveiros:

Así, Viveiros de Castro lleva a cabo un ejercicio intelectual que implica la simetría de las imágenes del pensamiento o epistemologías existentes en el mundo con base en una teoría de las multiplicidades que coadyuve a abandonar los marcos epistemológicos que han sido concebidos como racionales por el pensamiento eurocéntrico. Esto supone, a la vez, una modificación —descolonización— de la idea de lo que es pensar y de lo que es pensable, así como las categorías del pensamiento. Esta apuesta del giro ontológico por cuestionar la epistemología heredada de la Modernidad rompe con la idea de que existe una única naturaleza^[25].

En suma, quienes se identifican en lo anteriormente mencionado sostienen que la potencial transformación del sistemático y diversificado proceso de silenciamiento y agravio que conlleva el colonialismo epistémico tiene que ser impulsada por un pensamiento crítico periférico aliado con la praxis política, jurídica y social de los contextos sometidos a dominación. Solo así se podrán vislumbrar componentes emancipadores.

No solo la teoría critica periférica y el giro ontológico contribuyen con sus aportaciones a la multidimensionalidad de la dominación verde y con ellas a su comprensión holística; también son relevantes las aportaciones de los ecofeminismos.

Suele haber consenso en señalar que la categoría ecofeminismo aparece por primera vez de la mano de François D’Eaubonne, quien publicó en 1974 Le féminisme ou la mort, donde dio cuenta tanto de la presencia de diversos movimientos sociales relacionados con el feminismo, el movimiento pacifista y el ecologismo como de conexiones entre distintas formas de dominación, siendo pionera en señalar la conexión ideológica.

Dos décadas después, la activista, física y filósofa Vandana Shiva escribió junto con María Mies Ecofeminismo. Teoría, críticas y perspectivas (‍1997), donde plantean una respuesta a lo que llaman «mal desarrollo». Sostienen que, en nombre de modelos hegemónicos de progreso y desarrollo, se ha establecido un vínculo entre la opresión patriarcal y la destrucción de la naturaleza; denuncian que la subordinación de las mujeres y la explotación de la naturaleza responden a un proceso integrado y paralelo de lógicas comunes, tales como ejercer el poder patriarcal y someter la vida al consumo y la acumulación^[26]. Shiva, al tiempo que detalla las causas de la desaparición de la biodiversidad y cuestiona la expansión de los monocultivos^[27], pone en el punto de mira también a los monocultivos mentales que tienden a invisibilizar la diversidad en los modos de pensar y vivir (‍Shiva, 2008).

La experiencia y denuncia de Vandana Shiva inspiró a otros ecofeminismos del Norte y Sur Global, si bien varios han tomado distancia de sus postulados. Por ende, lo correcto es hablar de ecofeminismos, en plural, a fin de reconocer la diversidad de construcciones teóricas y de demandas a favor de las mujeres y la naturaleza. No existe, en consecuencia, una única manera de entender el ecofeminismo, pero sí un amplio consenso en considerar, por una parte, que el ecofeminismo alude, de acuerdo con palabras de la filósofa Karen Warren, a un conjunto de relaciones «históricas, empíricas, conceptuales, religiosas, literarias, políticas, éticas, epistemológicas, metodológicas y teóricas sobre la manera en la cual nos referimos a las mujeres y la tierra» (‍2004: 63) y que dan cuentan de una conexión entre la opresión de las mujeres y la explotación de la naturaleza, conexión que es necesario tener en cuenta para comprender la dominación. Por otra parte, también hay consenso en suscribir que la filosofía ecofeminista incluye pensamientos, valores, actitudes y categorías que ofrecen herramientas al proyecto feminista general de desmantelamiento de los sistemas de dominación sociales, humanos y patriarcales, y que estas herramientas pueden extenderse para también desmantelar formas de dominación que incluyen a la naturaleza y a las relaciones entre mujeres y naturaleza (ibid.: 69). En virtud de lo anterior, los ecofeminismos abarcan una pluralidad de posiciones y una variedad de perspectivas culturales sobre la condición de las relaciones que tienen lugar en los sistemas sociales de dominación entre los seres humanos que se encuentran en posiciones subordinadas, particularmente las mujeres, y la dominación de la naturaleza no humana. Esta subordinación responde a una lógica patriarcal de dominación y al sometimiento de la vida a una lógica de acumulación en la que muy pocos se benefician a costa de muchos.

De la amplia gama existente de ecofeminismos considero conveniente, de cara a la construcción de una visión holística de la dominación verde, centrarnos en dos aportaciones. Ambas se alejan del esencialismo del ecologismo clásico y hacen suyo un ecofeminismo que sostiene que las identidades de sexo-género y sus relaciones con el medioambiente han sido culturalmente construidas y, en consecuencia, pueden ser modificadas. Por un lado, el ecofeminismo crítico no esencialista que se aleja del estereotipo mujer-naturaleza y de la exaltación de la diferencia sexual que enfrenta a hombres y mujeres y de la mistificación de la maternidad. La inspiración central aquí será la filósofa española Alicia Puleo^[28]. Por otro lado, recojo algunas de las aportaciones del ecofeminismo del Sur en diálogo con los feminismos ecoterritoriales y antiextractivistas, de la mano de la filósofa argentina Maristella Svampa.

«Estamos asistiendo a la crónica de una muerte anunciada: la de la naturaleza», declara la defensora del ecofeminismo crítico Alicia Puleo (‍2017: 211). Denomina crítica a su propuesta ecofeminista porque quiere reconocer y asumir el legado emancipatorio moderno de crítica al prejuicio y someter también a crítica el concepto de racionalidad^[29]. Esta aproximación le permite mostrar la irracionalidad de las filosofías androcéntricas: «Habrá que proceder al desvelamiento del androcentrismo que hace del varón (andros) la medida de todo valor. Androcentrismo es un concepto clave para la comprensión de la ideología del dominio. El sesgo androcéntrico de la cultura proviene de la bipolarización histórica extrema de los papeles sociales de mujeres y varones» (ibid.: 214). En una reciente entrevista, señala que la crisis ecológica está vinculada a una forma patriarcal de estar en el mundo y que el ecofeminismo, en confluencia con otros pensamientos críticos, tiene una gran potencia transformadora y «es la alternativa feminista al andro-antropocentrismo patriarcal que nos ha traído a las puertas del colapso ecológico y civilizatorio» (‍Puleo, 2021).

Dos cuestiones más del pensamiento de Puleo resultan relevantes para los objetivos de este trabajo. Por una parte, la justificación de la necesidad no solo de superar las perspectivas androcéntricas, etnocéntricas y especistas, sino también de mirar críticamente las ideas de progreso y desarrollo, entendidas como formas centradas en enaltecer el mercado, de producción destructivas de la biodiversidad y generadoras de graves desequilibrios sociales. De acuerdo con sus palabras, «la crítica al modelo neoliberal de desarrollo basado en la competitividad del mercado que explota y oprime ha de tener también una perspectiva de género» (‍Puleo, 2017: 214). Estas ideas, recogidas también por otras miradas ecofeministas, comparten con la economía feminista la idea de que existen similitudes entre la explotación de la mujer y el expolio de la naturaleza mediante la división desigual del trabajo y la separación entre la producción y la reproducción social resultado de la invisibilización del trabajo reproductivo y, generalmente, no reconocido.

Por otra parte, y conectado con lo anterior, Puleo señala que se deben alentar prácticas de sostenibilidad mediante la universalización de la ética del cuidado, una virtud que tradicionalmente ha sido desarrollada por las mujeres. Universalizar y hacer parte de la vida pública a la ética del cuidado, ampliando el círculo con la inclusión de los seres no humanos y de los componentes de la naturaleza permitirá habitar de forma más pacífica la Tierra (‍Puleo, 2011).

La ética del cuidado también ha sido objeto de atención por parte de Maristella Svampa, quien se inscribe dentro del ecofeminismo del Sur en diálogo con los feminismos ecoterritoriales. El trabajo de los cuidados, imprescindible para la sostenibilidad de la vida, ha sido históricamente desvalorizado, al igual que la labor de sostenimiento de la naturaleza y el cuidado de sus ciclos que se encuentran en la actualidad seriamente amenazados por la dinámica depredadora del capital. Esto quiere decir, denuncia Svampa citando a Yayo Herrero, que al igual que existe una deuda ecológica y una huella ecológica^[30], también existe una deuda de los cuidados y una huella del cuidado (‍Svampa, 2021; ‍Herrero, 2015).

El ecofeminismo, señala la filósofa argentina, es una corriente de pensamiento y un movimiento social que tiene la convicción de que existe una conexión entre la opresión hacia las mujeres y la opresión hacia la naturaleza. Considera que en la formación de la teoría ecofeminista concurre un carácter patriarcal de doble dominación y si bien larga la cita resulta esclarecedora.

El ecofeminismo del Sur defendido por Svampa, al que califica también como antiextractivista, coincide con los feminismos ecoterritoriales (‍Svampa, 2021) abrigados bajo diversas denominaciones, tales como feminismos territoriales (‍Ulloa, 2020) o feminismos comunitarios (‍Cabnal, 2019; ‍Paredes, 2015; ‍Tzul Tzul, 2018^[31]). Independientemente de sus diferencias, coinciden en denunciar la extrema degradación ambiental y el aumento de las zonas de sacrificio, ligados al viejo extractivismo y a la intensificación y profundización de la violencia del nuevo que afecta, especialmente, a las mujeres^[32]. En suma, estos feminismos, desde novedosos parámetros epistemológicos, colocan en el punto de mira los nexos entre la violencia patriarcal, la violencia extractivista y la violencia colonial^[33]; cuestionan la falsa autonomía entre lo humano y lo no humano, y refutan el papel negativo del androcentrismo porque consideran que está en los fundamentos de una concepción de la ciencia y la tecnología al servicio de las corporaciones y de la convicción del crecimiento ilimitado.

Dentro de los feminismos ecoterritoriales, la colombiana Astrid Ulloa (‍2020) se ha dado a la tarea de sistematizar las propuestas analíticas de lo que ha intitulado como ecología política feminista latinoamericana (EPFLA). Bajo esta etiqueta sitúa un espacio entre lo ambiental, el género, los feminismos y la ecología política y engloba las propuestas y debates de los feminismos latinoamericanos y de los movimientos de mujeres indígenas. Considera que sus aportaciones ilustran las resistencias frente a las lógicas patriarcales, los procesos capitalistas y las dinámicas neoliberales sobre territorios y naturalezas. Todo lo cual coadyuva, por un lado, a la comprensión de la mercantilización de las naturalezas y de las dinámicas políticas; por el otro, a advertir el incremento de la violencia hacia las mujeres en contextos extractivos y, finalmente, a visibilizar el sufrimiento y los territorios como zonas de sacrificio» (ibid.: 94).