RESUMEN
El mundo ya no puede negar que el planeta está al borde de una catástrofe. Mientras científicos de distintos campos y de todo el mundo debaten las causas, los impactos, los retos y las soluciones de la llegada del Antropoceno, un nuevo tiempo geológico inducido por el ser humano, el campo del derecho no puede quedarse atrás. En este contexto, los derechos de la naturaleza (RoN), una propuesta que busca otorgar personalidad jurídica a la naturaleza y sus elementos (como los ríos), se han constituido en un marco jurídico transnacional emergente que está rápidamente ganando terreno entre los juristas euroamericanos como nueva herramienta para combatir la destrucción del ambiente. Basado en reflexiones derivadas de un trabajo etnográfico de colaboración a largo plazo con comunidades indígenas en el marco de diferentes proyectos de investigación, este artículo pretende desvelar de forma crítica y empírica varias preocupaciones y puntos ciegos sobre el efecto «bola de nieve» de los RoN en todo el mundo. Se discute, en especial, las posiciones que sostienen que esta nueva propuesta legal está arraigada en los estilos de vida y puntos de vista indígenas sobre la naturaleza y el ambiente.
Palabras clave: Derechos de la naturaleza; pueblos indígenas; etnografía; antropología jurídica; ontologías indígenas.
ABSTRACT
The world can no longer deny that the planet is on the brink of catastrophe. While scientists from various fields and around the world debate the causes, impacts, challenges, and solutions to the arrival of the Anthropocene, a new geological era induced by humans, the field of law can not stay behind. Rights of Nature (RoN), which grant legal personality to nature and its elements, such as rivers, constitute an emerging transnational legal framework rapidly gaining ground among Euro-American legal scholars and practitioners as a new tool to combat environmental destruction. Based on reflections derived from long-term collaborative ethnographic work with Indigenous communities through research projects different, this article aims to critically and empirically unveil several interrelated concerns and blind spots at this snowballing moment of RoN worldwide. This includes considerations regarding claims that this new legal proposal is rooted in indigenous lifestyles and perspectives on nature and the environment.
Keywords: Rights of Nature; genous peoples; Indi; ethnography; legal anthropology; Indigenous ontologies.
Qawa Roberto observó con atención y una expresión muy preocupada el mapa que le había presentado. El mapa, elaborado por la Asociación de Comunidades para el Desarrollo y la Defensa de la Tierra y los Recursos Naturales (ACODET), visualizaba el impacto esperado de la presa Xalalá, la segunda más grande en Guatemala, una prioridad nacional según el entonces presidente y exgeneral Otto Pérez Molina, en las comunidades mayas Q’eqchi’ a lo largo del río Chixoy. Le expliqué que los casi cuarent puntos rojos en el mapa representaban comunidades Q’eqchi’ que desaparecerían, mientras que la caprichosa línea azul gruesa representaba el embalse de agua, que tiene casi 60 km de longitud. También mencioné que el entonces gerente de proyecto del Instituto Nacional de Electrificación (INDE), la institución estatal y promotora de este proyecto de presa hidroeléctrica, dijo sin rodeos en una entrevista: «¡Esta región y su río son el nuevo oro verde y azul!»
«¿Qué piensa de esta nueva amenaza para su región?», le pregunté a Qawa Roberto, sobreviviente del genocidio perpetuado por el Estado de Guatemala contra los pueblos indígenas de dicho país entre las décadas de 1970 y 1980. Suavemente dijo, con ojos que expresaban una gran tristeza:
Deberíamos contactar a los otros guías espirituales en esta región, aquellos que viven cerca del río y organizar un viaje, un viaje para visitar todos los lugares sagrados, incluyendo cuevas y montañas, a lo largo de este río para realizar mayejaks[2] en estos diferentes lugares sagrados. Necesitamos organizarnos para recolectar muchas ofrendas: velas, pom[3], cacao, boj[4]... Todo con el fin de pedirle a la Tzuultaq’a[5] protección contra esta presa. Si no, el gran río sufrirá, las tierras a lo largo del río sufrirán. Este río es una madre, las tierras fértiles el padre, los ríos laterales sus hijos. Necesitamos proteger a esta familia; si no, la vida de esta familia será destruida.
Esta conversación tuvo lugar en 2014 en Nimlaha’kok, una comunidad indígena a casi dos días en coche desde la capital, durante una investigación de consultoría sobre el impacto de esta presa hidroeléctrica sobre los derechos humanos de los pueblos indígenas de esa región, los maya q’eqchi’. El título final del informe de investigación fue: ¿Qué sucederá con nuestro río sagrado y nuestras tierras sagradas? (Viaene, 2015), porque esa fue una de las principales preocupaciones que escuché al preguntar a las numerosas mujeres y hombres ancianos Q’eqchi’ y sobrevivientes de la guerra sobre el proyecto hidroeléctrico en su territorio.
Estos días, el proyecto hidroeléctrico Xalalá ya no ocupa un lugar destacado en la agenda de desarrollo energético de Guatemala debido a un escándalo de corrupción relacionado con un contrato de estudios de viabilidad geológica de cinco millones de dólares, celebrado entre el Instituto Nacional de Electrificación de Guatemala (INDE) y una empresa brasileña, y además por la enorme resistencia de las comunidades indígenas amenazadas por esta represa. Sin embargo, si esta amenaza al río Chixoy y sus comunidades hubiera continuado, es probable que alguna de las organizaciones de derechos humanos de la capital de Guatemala ya hubiera sugerido iniciar un litigio para otorgarle al rio derechos y personalidad jurídica. Es decir, es probable que se hubiera intentado usar el marco emergente de los derechos de la naturaleza (en adelante, RoN) para resolver el conflicto[6]. Este hipotético caso de litigio se sumaría a la nueva moda legal iniciada el 2017, cuando, en un corto espacio de tiempo, Nueva Zelanda, India y Colombia otorgaron personalidad jurídica a ríos en decisiones legales innovadoras[7].
Efectivamente, hay un interés creciente dentro del derecho sobre las posibilidades que la atribución de personalidad jurídica a la naturaleza y sus elementos puede ofrecer para combatir la crisis ambiental que enfrenta el mundo. De hecho, RoN se ha convertido en una expresión de moda en el derecho ambiental y los derechos humanos: en estos días es difícil llevar la cuenta de los innumerables seminarios, webinarios, documentales o cualquier otro foro que se pueda imaginar en los mundos académicos de habla inglesa y española, en los que se trata el tema. Abogados ambientales reconocidos internacionalmente, como el canadiense David Boyd, actual relator especial de la ONU sobre Derechos Humanos y Medio Ambiente, han calificado esta nueva tendencia legal como una «revolución legal» (Boyd, 2017). Los académicos del derecho han reconocido que RoN, también llamado derecho centrado en la Tierra (Earth centered law) o jurisprudencia ecológica, es un nuevo orden normativo en construcción o una metanorma global con respecto al estatus legal de la naturaleza (Clark et al., 2018; Kauffman y Martin, 2018).
Este artículo tiene como objetivo abordar múltiples preocupaciones relacionadas con esta nueva moda legal de RoN que se derivan principalmente de mis diferentes proyectos de investigación etnográfica jurídica y del trabajo de incidencia política relacionado con los derechos humanos de los pueblos indígenas en Guatemala, Perú, Ecuador, Colombia y Nepal que he realizado desde 2000[8]. Soy antropóloga jurídica belga-flamenca, investigadora de primera generación[9]. En estos casi veinticinco años de investigación colaborativa con pueblos indígenas, aprendí que como una outsider es imperativo que hablemos sobre nuestras resistencias epistemológicas y el racismo, sobre el impacto y los límites de la modernidad, sobre la colonialidad del poder y la colonialidad de derecho y sobre la existencia del pluriverso. Los diferentes cambios de paradigma que asumí durante estos años están más allá del alcance de este artículo, pero el proceso de comprender los complejos conceptos ontológico-legales maya q’eqchi’ sobre las relaciones humanas-agua-vida me llevó, como antropóloga jurídica blanca y con base principalmente en el Norte Global, a darme cuenta de que «el derecho del mundo real (real-world law) es intrínsecamente plural» (Von Benda-Beckmann y Turner, 2020). También suscribo a los llamados por una academia decolonial, la cual no debería ser violenta, sino buscar la sanación y promover el cuidado (Viaene, Laranjeiro y Tom, 2023).
En este artículo pongo en dialogo a la literatura crítica sobre el emergente marco jurídico de los RoN con narrativas fundamentadas en un trabajo etnográfico colaborativo de largo plazo en diversos proyectos de investigación, entre comunidades indígenas, principalmente con los sobrevivientes Mayas Q’eqchi’ del genocidio guatemalteco y ahora afectados por múltiples proyectos de desarrollo extractivo y de monocultivos a gran escala en sus territorios[10]. A lo largo de los diferentes proyectos de investigación se adoptó una lente del pluralismo jurídico para comprender mejor los subyacentes órdenes legales indígenas multicapa, fluidos y matizados intergeneracionalmente con respecto a las relaciones humanas-agua-vida.
Este artículo busca analizar críticamente no solo los posibles riesgos de recurrir al conocimiento indígena sobre la naturaleza/ambiente como una de las supuestas bases filosóficas de RoN, sino también plantear varias preguntas que hasta ahora no han sido abordadas suficientemente en el ámbito académico jurídico. De hecho, no es la primera vez en mi carrera académica que he presenciado cómo las teorías y prácticas jurídicas occidentales dan un giro indígena. Como estudiante de postgrado en Criminología a finales de la década de 1990, aprendí de mis profesores de Derecho Penal que el entonces emergente cambio de paradigma hacia la justicia restaurativa, presentado como una alternativa muy necesaria al sistema de justicia penal punitivo, estaba enraizado en concepciones y normas tradicionales de justicia y reconciliación de los pueblos indígenas de Nueva Zelanda y Canadá. Durante mi investigación de doctorado sobre justicia transicional y contextos culturales, a mediados de la década de 2000, se generó un gran debate en la comunidad académica y política internacional de derechos humanos y justicia transicional, principalmente en el continente africano, sobre la utilidad y los peligros de convertir los sistemas de justicia tradicionales en otra herramienta del conjunto de herramientas de justicia transicional (Huyse y Salter, 2008; Viaene, 2010; Viaene y Brems 2010). Actualmente, los académicos del derecho, principalmente del campo del derecho ambiental, están dando su propio giro indígena, esta vez vinculando las narrativas de los pueblos indígenas latinoamericanos sobre la vida y la naturaleza a los RoN.
Comienzo el artículo con reflexiones críticas al supuesto concepto-nirvana de los derechos de la naturaleza, una bola de nieve que sigue creciendo. En la segunda sección se analizan tres puntos ciegos, preocupaciones y preguntas interrelacionadas. El artículo concluye con algunas reflexiones finales sobre cómo los académicos del derecho podrían abordar estas múltiples preocupaciones y puntos ciegos.
La propuesta de RoN llama la atención sobre el hecho de que en el centro del derecho se encuentran las suposiciones entrelazadas de que la naturaleza es «propiedad» (Boyd, 2017: 112) y un recurso para la generación de riqueza y el desarrollo continuo de las sociedades. Este punto de vista permea toda la normativa ambiental internacional, pero también conceptos fundamentales, como la soberanía, los derechos humanos y el desarrollo. Por lo tanto, no debería sorprender que el derecho internacional ambiental actual «trate al ambiente como un recurso natural, un conjunto de productos para ser utilizados en nuestra economía» (Natarajan y Khoday, 2014).
Existe una llamada creciente a reconocer la importancia de examinar críticamente hasta qué punto esta suposición dominante sobre la naturaleza en el derecho internacional ha contribuido a la degradación ambiental que enfrenta el mundo. Se propone, en contraste, replantear el uso de los derechos humanos y el derecho ambiental para mediar la relación humano-entorno-recursos-naturaleza (Burdon, 2011; Natarajan y Khoday, 2014; Kotzé, 2014; De Lucia, 2015; Berros, 2019). A su vez, recientemente, algunos académicos de la teoría crítica del derecho en el ámbito del derecho internacional se han embarcado en un examen crítico del hecho de que «el sujeto humano se sitúa en el centro del ordenamiento jurídico como su único y verdadero agente y beneficiario» (Grear, 2015: 225). Estos académicos del derecho se están uniendo al grupo de científicos de las ciencias naturales, ciencias sociales y humanidades que vienen discutiendo las causas, impactos, desafíos y soluciones de la llegada de la nueva época centrada en el ser humano o el Antropoceno[11] en el planeta: calentamiento global, crisis mundial del agua, emergencia climática, extinciones de especies, devastación ecológica y también pandemias.
En este contexto, el emergente marco legal de los RoN se ha presentado por sus defensores como un cambio radical, no solo en relación con la comprensión convencional antropocéntrica del derecho, sino también como una «alternativa al desarrollo» (Gudynas, 2011; Svampa, 2019). Una de las principales redes de cabildeo internacional sobre esta propuesta es la Alianza Global por los Derechos de la Naturaleza (GARN)[12], que define a los RoN como
el reconocimiento de que nuestros ecosistemas, incluidos árboles, océanos, animales, montañas, tienen derechos al igual que los seres humanos tienen derechos. Es el reconocimiento holístico de que toda la vida, todos los ecosistemas en nuestro planeta, están profundamente entrelazados. En lugar de tratar la naturaleza como propiedad bajo la ley, los derechos de la naturaleza reconocen que la naturaleza en todas sus formas de vida tiene derecho a existir, persistir, mantener y regenerar sus ciclos vitales[13].
Ante este contexto, argumento que los derechos de la naturaleza están convirtiéndose en un «concepto legal nirvana» (Molle, 2008[14]), una herramienta legal nueva y altamente atractiva que representa la imagen ideal de que puede salvar a la humanidad de la catástrofe del Antropoceno. Este artículo no pretende ser un rechazo total a la propuesta de los derechos de la naturaleza porque, de hecho, «necesitamos cambiar fundamentalmente cómo tratamos a la naturaleza en el derecho» (Margil, 2018: 1). Más bien tiene como objetivo dar un paso atrás para observar y crear un espacio de reflexión profunda sobre el tema. Dado que los RoN están teniendo un «efecto de bola de nieve» en todo el mundo (Molle, 2008: 143.), se corre el riesgo de que las tendencias disidentes sean suprimidas y el proyecto de los derechos de la naturaleza sea aceptado sin ser cuestionado, convirtiéndose, así, en un nuevo discurso hegemónico.
Algunos académicos críticos ya han descrito a los derechos de la naturaleza en términos de una red de políticas transnacionales y una nueva comunidad epistémica que celebra esta propuesta como una verdad universal pero no occidental (Rawson y Mansfield, 2018). Además, a pesar de la euforia entre un creciente grupo de académicos del derecho, los derechos de la naturaleza siguen siendo controvertidos entre los académicos convencionales del derecho ambiental y los derechos humanos y plantea muchos debates.
La construcción de este nuevo orden legal «ocurre simultáneamente a nivel nacional e internacional, moviéndose en múltiples direcciones» (Kauffman y Martin, 2018: 44), aplicando ideas que circulan en diferentes partes del mundo, aunque principalmente de América Latina. No debería sorprender que esta revolución legal haya generado muchos tipos de debates legales. Un creciente cuerpo de literatura jurídica euroamericana está abordando, por ejemplo, desde una perspectiva filosófica legal sus implicaciones para el concepto general de personalidad jurídica (Fischer-Lescano, 2020); analizando desde un enfoque legal comparativo los diferentes casos y su aplicabilidad (Clark et al., 2018; Macpherson y Clavijo Ospina, 2018; Kauffman y Martin, 2018); el giro del antropocentrismo al ecocentrismo y explorando su potencial para brindar fundamentos legales al concepto de custodia de la Tierra (Ogden et al., 2013; Knauβ, 2018).
Regresando a la comunidad maya q’eqchi’ de Guatemala, amenazada por una gran represa, es importante reconocer que no cruzó por la mente de Qawa Ricardo decir que el río tiene derechos al igual que los seres humanos al momento de reflexionar sobre el impacto de esta presa hidroeléctrica en el río y en casi 220 comunidades indígenas. Sin embargo, hay muchos defensores de los RoN, principalmente juristas eurooccidentales, que afirman que la idea de otorgar derechos a la naturaleza está profundamente influenciada por el pensamiento y las filosofías indígenas sobre la naturaleza (Kauffman y Martin, 2014a). De hecho, los RoN se presentan a menudo como una «ampliación [de estas] normas locales [...] al nivel global» (Kauffman y Martin, 2014b) y «oponiéndose a la mercantilización de la vida y al dualismo antropocéntrico del pensamiento occidental» (Rawson y Mansfield, 2018: 99). En esta misma línea, la definición de GARN termina diciendo que «para las culturas indígenas de todo el mundo, reconocer los derechos de la naturaleza es coherente con sus tradiciones de vivir en armonía con ella. Toda la vida, incluida la vida humana, está profundamente conectada. Las decisiones y los valores se basan en lo que es bueno para el conjunto»[15].
Frente al debate sobre el emergente marco legal nirvana de los RoN, propongo incorporar tres enfoques críticos sobre la ley y el derecho. En primer lugar, la ley es una fuente de «poder de constitución y legitimación» (Von Benda-Beckman y Griffiths, 2009), incluso si se presenta como una respuesta contrahegemónica frente a la degradación ambiental inducida por el ser humano. En tal sentido, siguiendo a la académica indígena Māori, Tuhiwai Smith, el campo del derecho internacional también debería ser reconocido como «un sitio significativo de lucha entre los intereses y formas de conocimiento de Occidente y los intereses y formas de resistencia de los Otros» (Tuhiwai Smith, 1999: 2), siendo los Otros los pueblos indígenas. En segundo lugar, históricamente, el derecho internacional exhibe un «comportamiento depredador» (Fukurai, 2019: 200) que resulta en un imperialismo legal destructivo. Desde estas tres primeras novedosas decisiones legales en Nueva Zelanda, India y Colombia se ha desatado una nueva moda legal que está snowballing por el mundo. Otros tribunales locales e internacionales han seguido el ejemplo y han surgido diversos fallos y declaraciones que otorgan personalidad jurídica a entidades no humanas, como páramos, glaciares, montañas, bosques tropicales, etc.[16]. Finalmente, hay que reconocer que el derecho «no es solo reglas, sino un complejo conjunto de prácticas intelectuales, sociales, políticas y éticas» (Berman, 2020: 35).
En esta sección planteo tres puntos ciegos en los debates actuales sobre los derechos de la naturaleza. En primer lugar, planteo la pregunta de hasta qué punto este giro legal hacia la naturaleza puede deshacer las raíces históricas y coloniales no solo del concepto de naturaleza, sino también de la legalidad colonial de los derechos humanos. El segundo punto ciego se pregunta por las posibles tensiones entre los derechos de la naturaleza y el paquete de instrumentos normativos internacionales que ha reconocido gradualmente los derechos de los pueblos indígenas. Un tercer punto ciego es el relativo a los posibles impactos negativos de la tendencia general a esencializar y codificar visiones y prácticas indígenas de la naturaleza. A pesar de que estos campos del derecho internacional, los derechos humanos y el medio ambiente dialogan cada vez más con epistemologías históricamente marginadas y excluidas, como los conceptos jurídicos indígenas, sostengo que no se dialoga suficientemente con las cuestiones ontológicas que estas pluralidades ponen en primer plano.
El creciente debate sobre los derechos de la naturaleza hace urgente abordar con más profundidad es el hecho de que «el colonialismo universalizó las nociones europeas de la naturaleza como una mercancía para la explotación humana» (González, 2015: 411-412) y que este fue el fundamento principal del derecho ambiental internacional. Académicos críticos han enfatizado que el derecho internacional, las instituciones internacionales y los derechos humanos no solo son un producto claro del encuentro colonial, sino que, bajo las premisas del proyecto de la Ilustración, justificaron la subordinación legal y política de las poblaciones nativas en América Latina, Asia y África al construirlos como racial y culturalmente inferiores y que necesitaban del desarrollo para ser civilizados (Williams, 1991; Rajagopal, 2003; Anghie, 2004; Fukurai, 2019). Además, esta subordinación legal y política fue de la mano de la mercantilización y del despojo de sus tierras, trabajo y recursos naturales, determinados por las demandas de los centros metropolitanos europeos del capitalismo naciente (Geisinger, 1999; Acosta, 2013; González, 2015).
Este modelo de desarrollo extractivo continúa en muchos países del Sur Global. Desde principios de la década de 2000 ha existido un animado debate académico entre académicos latinoamericanos sobre lo que ahora se conoce comúnmente como «(neo) extractivismo» (Acosta, 2013; Burchardt, Hans-Jurgen y Kritina Dietz, 2014; Svampa, 2019). Muchos estudios han demostrado que las comunidades indígenas de todo el mundo se ven desproporcionadamente afectadas por proyectos de explotación de recursos naturales a gran escala, como minería, extracción de petróleo, represas hidroeléctricas y agroindustrias de monocultivos como la palma aceitera en sus territorios, pero también por la privatización del agua y el cambio climático (Baghel, Stephan y Hill, 2017; IWGIA, 2016; Jiménez et al., 2014). Además, la ONU y muchas organizaciones de derechos humanos han denunciado el rápido aumento de la criminalización y asesinato de líderes indígenas y afrodescendientes en todo el mundo por defender sus territorios contra la destrucción ambiental que estos proyectos de desarrollo extractivo están causando (Global Witness, 2019; United Nations Permanent Forum on Indigenous Issues, 2019). Sin embargo, hasta ahora este creciente debate sobre los RoN entre académicos formados en Europa y Estados Unidos ha prestado poca o ninguna atención a la continuación de esta subordinación política y legal de los pueblos indígenas y el papel, positivo o negativo, de los RoN en lo que respecta a su protección legal.
A su vez, también es importante recordar que la colonización también implicó, según la académica indígena Māori Tuhiwai Smith, la exclusión, marginación y negación del conocimiento de los pueblos indígenas. En concreto, el conocimiento «basado en relaciones espirituales con el universo, con su paisaje y con piedras, rocas, insectos y otras cosas visibles e invisibles» (Smith, 1999). De hecho, basándose en el concepto de la colonialidad del poder del pensador decolonial, Aníbal Quijano[17], el indígena chinanteco mexicano y doctor en Derecho, Pedro Garzón (2019), argumenta que esta «superioridad posicional del conocimiento occidental» aún impregna en la disciplina del derecho a través de la colonialidad legal al marginar el conocimiento indígena a [el estatus de] «usos y costumbres», «derecho consuetudinario» o «fenómenos sublegales». A su vez, es importante reconocer que en el derecho y los estudios jurídicos eurooccidentales dominantes «la tierra y el ámbito de lo más-que-humano se hacen visibles y accesibles a la intervención jurídica, en su mayor parte, solo cuando estos fenómenos se han traducido al lenguaje de los recursos naturales o de mercancías» (Viaene et al., 2023: 1)[18].
De acuerdo con lo mencionado anteriormente, frente a la idea de que los RoN son una alternativa indígena al pensamiento jurídico occidental sobre el ambiente surge la pregunta de si este marco legal emergente podría considerarse, tal y como muchos académicos críticos asiáticos, latinoamericanos y africanos han afirmado, una descolonización de los derechos humanos y del derecho en general (Ruiz Sotelo, 2020; Darian-Smith y Fitzpatrick, 1999; Rajagopal, 2003; Baxi, 2002; Mutua, 2007). Estos académicos han criticado las raíces coloniales liberales occidentales y eurocéntricas de los derechos humanos y del derecho internacional en general, afirmando que la descolonización del conocimiento es fundamental para construir derechos humanos más inclusivos y representativos.
Sin embargo, a un nivel más profundo surgen muchas preguntas y preocupaciones. Cuando se trata de voces indígenas, específicamente cuando se hace referencia a su conocimiento sobre los ríos y se pretende representarlo ante los tribunales, prevalece la misma pregunta crítica planteada por la filósofa india Gayatri Spivak (1988b) en su provocador ensayo de 1988: «¿Puede hablar el subalterno?». Hace treinta y cinco años, Spivak argumentó que el subalterno habla físicamente, pero que su discurso no adquiere un verdadero estatus dialógico desde el cual él/ella puede hablar, responder o disfrutar de ser escuchado. La misma pregunta debería plantearse en este contexto de los RoN: el conocimiento indígena se etiqueta como creencia, mitología y superstición, y por lo tanto se descalifica como racionalidad objetiva y prueba científica para muchos profesionales del derecho.
Entonces preguntas importantes, pero incomodas para juristas formados en la tradición euroamericanocéntrica son: ¿en qué medida se puede escuchar realmente el conocimiento sobre el daño a ríos, montañas u otros elementos naturales producido a través del análisis de sueños, ceremonias de fuego, consultas de sitios sagrados, cantos de aves o rituales de ayahuasca durante los procesos judiciales? ¿Cuál es el impacto de las comprensiones indígenas del agua, específicamente de un río como un ser vivo, en la comprensión legal del agua como un agente activo que debe ser protegido de la misma manera que el derecho humano a la vida? Otra pregunta clave, como se discutirá a continuación es: ¿en qué medida los defensores de los RoN han considerado el hecho de que al otorgar derechos a ríos y otros elementos naturales, se les está otorgando también una agencia que podría ir en contra del interés de los seres humanos, entre ellos los pueblos indígenas?
A medida que la bola de nieve del nirvana de los RoN crece rápidamente es importante cuestionarse en qué medida los RoN se están interiorizado positivamente y están siendo rápidamente considerados como una mejor práctica; en qué medida se está haciendo una lectura acrítica sobre el impacto de la colonialidad de las estructuras jurídicas que está tan arraigadas en el derecho internacional y en el campo del derecho en general, y en qué medida podríamos estar ante una consecuencia no deseada en tanto que los RoN podrían convertirse en una nueva herramienta para la dominación de los pueblos indígenas.
En una entrevista personal de 2019, la antigua relatora especial de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, Vicky Tauli-Corpuz, expresó su preocupación de que este nuevo marco legal podría implicar riesgos para garantizar y proteger de manera efectiva los derechos humanos de los pueblos indígenas, como ha sido el caso con medidas de conservación que a menudo han violado los derechos de los pueblos indígenas[19]. Se preguntó:
¿Cómo respetarán y protegerán los defensores de este nuevo marco legal los derechos de los pueblos indígenas para seguir desarrollándose, utilizando sus propias filosofías, cosmologías y visiones del mundo? (…) [Los pueblos indígenas] tienen el derecho a la autodeterminación de sus territorios, tierras y recursos, dado que su efectividad para proteger los ríos radica en gran medida en el régimen que también protegerá su derecho a ser los guardianes o parientes de estas aguas, ríos, bosques. (...) ¿Se equipararán los derechos de la naturaleza con los derechos de los pueblos indígenas?
En las últimas décadas se han desarrollado importantes normas internacionales de derechos humanos en relación con los derechos de los pueblos indígenas, incluidos, entre otros, el derecho a la autodeterminación y a la tierra, el territorio y los recursos naturales. Asimismo, ha surgido un paquete global de derechos de los pueblos indígenas que comprende el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y Tribales (1989), la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (2007), las recomendaciones del relator especial sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, el Mecanismo de Expertos sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, el mecanismo de supervisión de la OIT, la Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (2016) y la jurisprudencia significativa de la Corte Interamericana de Derechos Humanos y la Corte Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos.
Sin embargo, el continuo fracaso de los Estados para promover y proteger estos derechos colectivos ha llevado a las comunidades y movimientos indígenas de todo el mundo a utilizar cada vez más la litigación para impulsar su aplicación efectiva y buscar soluciones ante la violación de sus derechos individuales y colectivos. El giro de los pueblos indígenas hacia la legalización, también etiquetado como la judicialización de sus demandas políticas, ha servido para «amplificar sus voces» (Sieder y Viaene, 2019), voces que históricamente y contemporáneamente han sido excluidas del escenario político. Ya existe una vasta literatura que examina desde múltiples ángulos por qué y cómo las comunidades indígenas adoptan un enfoque basado en los derechos; cómo la litigación contribuye a la creación de normas internacionales defensoras de los derechos de los pueblos indígenas; pero también, aunque no sea posible desarrollarlo en este artículo, cómo este giro legal afecta a los propios pueblos indígenas (Povinelli, 2002; Engle, 2010; Kirsch, 2012; Sieder y Vivero, 2017; Gilbert, 2022, Viaene y González-Serrano, 2024). Otro problema, que se discutirá en la próxima sección, está relacionado con los riesgos y peligros de codificar y esencializar la cultura indígena.
Planteo que es importante reflexionar sobre el efecto en cadena (snowbolling effect) de los derechos de la naturaleza y reflexionar sobre en qué medida los RoN podrían competir o, incluso, poner en peligro las demandas políticas y jurídicas indígenas sobre su territorio y recursos naturales. El paquete global de derechos de los pueblos indígenas ya ha reconocido su relación especial, colectiva y multidimensional con sus territorios y recursos naturales; entonces, ¿qué tipos diferentes de beneficios se esperarán al usar el marco de los RoN en sus batallas legales contra los proyectos extractivos de desarrollo? Además, en la línea que plantea la exrelatora de la ONU de los Derechos de los Pueblos Indígenas, ¿hasta qué punto los RoN pueden contradecir la autodeterminación indígena, un derecho colectivo clave, y, por tanto, reforzar el marco jurídico político colonial?[20]
Colombia ocupa actualmente el tercer lugar en el mundo en el número de decisiones judiciales que conceden derechos a entidades naturales y ecosistemas específicos, muchos de ellos ubicados en regiones con una alta población indígena (Richardson and McNeish, 2021). Por lo tanto, no sorprende que en muchas plataformas internacionales estos fallos no solo se etiqueten como jurisprudencia de los RoN, sino que a menudo se dice que encarnan la cultura indígena. Además, como señala el académico indígena Pedro Garzón (2019), en términos generales, a pesar de estos avances progresistas, el pensamiento eurocentrista, el individualismo liberal y la cultura jurídica occidental continúan dominando la interpretación y aplicación de los derechos de los pueblos indígenas, lo que dificulta materializar su autodeterminación sustancial.
Ante esta tensión jurídica, es importante mencionar recientes decisiones judiciales en Colombia relativas a pueblos indígenas que proponen una postura distinta al reconocimiento de derechos para ríos y ecosistemas. Como se analiza con más detalle en otra publicación (Izquierdo Torres y Viaene, 2024), en 2019, en el marco de dos casos territoriales de la Sala de Reconocimiento de Verdad de Responsabilidad y Determinación de los Hechos y Conductas[21] de la Jurisdicción Especial para la Paz de Colombia[22], el territorio fue declarado víctima del conflicto armado interno[23]. Este reconocimiento otorga a los territorios indígenas los mismos derechos —incluyendo verdad, justicia, reparación y garantía de no repetición— que a humanos —individuos y grupos afectados por el conflicto armado?. Este reconocimiento legal marca un hito histórico, no solo en Colombia, sino también a nivel internacional. Estas decisiones innovadoras invitan a la comunidad de justicia transicional y de derechos humanos a reconsiderar profundamente la conceptualización de la vida de todos los seres. Es decir, se reconoce que no solo los seres humanos tienen la posibilidad de existir, ser dañados, violados y ser sujetos de reparación en el contexto del proceso de justicia transicional, sino también la naturaleza, los sitios sagrados, los seres espirituales y sus múltiples interrelaciones. En una entrevista con la magistrada indígena Belkis Izquierdo, jueza ponente del emblemático auto SRVBIT-079 de noviembre 2019[24], el cual reconoce por primera vez un territorio indígena como víctima del conflicto armado, expresó preocupaciones relacionadas con la acumulación de fallos sobre ríos en su país: «Si todo es interdependiente e interrelacionado, ¿por qué empezar a otorgar derechos solo al río? ¿Qué sucederá si dividimos los diferentes elementos de la naturaleza?»[25].
Una preocupación final de punto ciego está relacionada con la tendencia entre las redes globales de derechos de la naturaleza a usar expresiones indígenas como «los ríos son las venas de nuestro planeta» y «yo soy el río, el río soy yo», un dicho maorí de Nueva Zelanda, como eslóganes estratégicos para promover marcos legales en todo el mundo. En este momento del efecto dominó internacional de los RoN, es importante señalar algunos riesgos que ya se han identificado en otros contextos relacionados con los pueblos indígenas.
En primer lugar, esta movilización por parte de los defensores de los RoN de cosmologías indígenas parece fomentar aún más la romantización del «nativo ecológico» (Ulloa 2005), que ya existe en ciertos círculos ecologistas (Desmet 2011). En segundo lugar, como ya señalaron varios académicos en el contexto de las reclamaciones políticas indígenas descritas anteriormente, esta invocación de visiones indígenas contribuye a simplificaciones y esencializaciones estratégicas, un término acuñado por la académica india Gayatri Spivak (1988a), que descuida realidades indígenas locales heterogéneas, temporales y fluidas (Povinelli, 2002; Kirsch, 2012; Zenker, 2016; Sieder y Vivero, 2017). Sin embargo, líderes indígenas ecuatorianos también han utilizado estratégicamente el marco de los RoN como «un trampolín hacia un mundo exterior que de otra manera no escucharía» (Tănăsescu, 2015: 111) para luchar contra el auge de proyectos de desarrollo extractivistas en sus territorios.
Una consecuencia intrínsecamente relacionada del giro legal más amplio de las demandas indígenas es también la codificación de normas y prácticas indígenas, lo cual también ocurrió en este contexto de los RoN. Esto crea tensiones importantes porque, en general, las normas y prácticas indígenas se codifican «solo cuando corresponden a códigos y lenguajes político-legales dominantes» (Sieder y Vivero, 2017: 10), y las hace suscribirse a un sistema externo que las hizo marginales e invisibles en primer lugar. De hecho, en su último informe centrado en los sistemas de justicia indígena, la relatora especial de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas recomendó que cualquier codificación de normas indígenas evite congelarlas, ya que se basan en historias orales, tradiciones espirituales y culturales y su estrecha relación con sus territorios[26].
Segundo, siento que los debates jurídicos sobre RoN y pueblos indígenas deben ser nutridos más seriamente de investigaciones etnográficas de diferentes lugares del mundo, dado que existe «una intrínseca incoherencia del indigenismo» (Bessire y Bond, 2014: 443) y pueden desvelar «representaciones parciales, cambiantes y conflictivas» (Warren, 2008) indígenas de la naturaleza para evitar miradas románticas y esencializadas sobre las visiones y prácticas indígenas respecto del ambiente. Al mismo tiempo, la idea celebrada y promovida de los derechos de la naturaleza de que «los ecosistemas [incluyendo árboles, océanos, animales y montañas] tienen el derecho de existir, prosperar y evolucionar»[27] tiene un doble vínculo, en el sentido de que «cuando los humanos dañan a los no humanos o a la naturaleza, se crea un desequilibrio energético que implica cambios en la vida física. Aparecerán el calentamiento global, la escasez de agua, las enfermedades y la infertilidad del suelo» (Izquierdo Torres y Viaene, 2018).
Otros estudios etnográficos (Cruikshank, 2005; Bold, 2019; Sieder y Viaene, 2019) también demuestran que el denominado «impacto socioambiental» del cambio climático, proyectos extractivos y deforestación de territorios indígenas provocan que los «ríos retrocedan porque están enojados», «las montañas pierdan su corazón y dejen de producir animales o maíz» y «los espíritus de la Tierra, las montañas y los bosques se vayan, y todo se vuelve infértil y muere». Estas reacciones negativas y expresiones de no humanos, como ríos y montañas, no son fenómenos nuevos para los Q’eqchi’. De hecho, como se describe en otro lugar, el Tzuultaq’a y el maíz sagrado lloraban durante el conflicto armado interno (1960-1996) debido a los bombardeos de las montañas y la quema de campos de maíz por parte del ejército y los patrulleros de defensa civil (Viaene, 2010, 2019).
Estas preocupaciones descritas nos llevan de nuevo a las reflexiones de Qawa Ricardo sobre el impacto del mapa de la represa hidroeléctrica Xalalá. Según él y muchos otros pueblos indígenas, el río Chixoy es un ser vivo que puede enojarse e irritarse. Los ríos tienen agencia, al igual que las colinas, cuevas, agua, casas, plantas y animales (Viaene, 2017 y Izquierdo Torres y Viaene, 2018). Durante varios talleres etnolingüísticos organizados en 2017 ancianos Q’eqchi’ y grupos de enfoque con jóvenes Q’eqchi’ para aprender más sobre sus visiones y prácticas del agua y el territorio, se hicieron reflexiones interesantes sobre la sequía en curso que enfrentaba la región. Se observaron diferencias significativas en las múltiples razones que los jóvenes y ancianos Q’eqchi’ identificaron para la crisis del agua que estaban sufriendo sus aldeas. Ambas generaciones estuvieron de acuerdo en los efectos negativos del crecimiento poblacional y los hábitos contemporáneos, diciendo que los aldeanos cortaban árboles cerca de los manantiales y observaban la contaminación «por plásticos, jabones, pesticidas y basura». También señalaron el auge de plantaciones de monocultivo, como la caña de azúcar y el aceite de palma en la región, y las numerosas represas hidroeléctricas en los grandes ríos. Sin embargo, en general, los jóvenes Q’eqchi’ no mencionaron las causas más profundas, identificadas por los ancianos, a saber: la falta actual de respeto y deshonra del agua sagrada (loqlaj nimha) en sí misma.
Las mujeres ancianas Q’eqchi’ comentaron que en el pasado estaban más en comunicación con el agua: «Solíamos saludar al agua todos los días cuando íbamos a la montaña a recogerla [...] estábamos en comunicación con el agua, con las estrellas». Solían realizar el mayej, la ceremonia para pedir permiso. Como explicó una anciana: «Pagábamos (tojok) con pom (incienso) y velas al agua, para tener permiso de usarla». Según Qana Elvira, «el río tiene un corazón; vive, tiene venas. Mis abuelos solían decir, las venas son como los arroyos que salen de los grandes ríos. El agua es el sudor de la Tierra. Realmente tiene un corazón. Si no lo tuviera, no estaría viva». En general, las mujeres mayores lamentaban el efecto de los cambios: «Ahora el agua llega a las casas por tuberías, así que ya no saludamos al agua». Además, «los jóvenes no conocen los sitios sagrados del río, así que no piden permiso y violan la vida del río (xmux’bal yuam nimla ha)». Para Qawa Flavio, una lógica clara subyace a la actual escasez de agua: «El agua se retira debido a la deforestación. Estamos matando el agua nosotros mismos». La contaminación y la negligencia dañan el agua: «Por eso el agua se enfada; por eso el arroyo de la comunidad se ha secado». Como ser vivo, «el agua nos envía esta señal de que no está contenta, de que está triste».
Mientras durante mi investigación a mediados de la década de 2000 en esa misma región, los ancianos atribuyeron las cosechas fallidas de maíz y las aves de corral no saludables a lo largo de los años al q’oqonk, que podría describirse como la «lógica interna del cosmos» (Viaene, 2010, 2013) del maíz sagrado y las montañas destruidas o dañadas. Además, la ola masiva de violencia en la capital perpetrada por pandillas juveniles (maras) y el feminicidio que enfrentaba el país en ese momento se atribuían al q’oq’, «la consecuencia de toda la sangre de personas sin culpa que coloreó el país durante el conflicto» (Viaene, 2019).
Al reflexionar sobre el hecho de que los jóvenes no mencionan la agencia del agua en los talleres de 2017, los ancianos reconocieron un problema con la transmisión intergeneracional de sus conocimientos:
Todos somos culpables. No les decimos a los niños cómo cuidar el agua sagrada... Estas ideas son difíciles de hablar y entender; los jóvenes no nos creen. ¿Por qué los niños deberían saludar al agua si viene de una tubería? Cuando éramos jóvenes, teníamos que ir a la colina a buscar agua; era una ley saludar al agua. Ahora los jóvenes no respetan esas ideas; no quieren escuchar... Se burlan de nosotros, todo ha cambiado.
Como explicó un anciano Q’eqchi’, «cuando vas a un lugar sagrado, no vas a hacer un desorden, a ensuciarlo. Tienes que ir allí pidiendo permiso, respetándolo como si fuera una persona». Sin embargo, también se reconocen causas externas: «Ahora están cortando las venas de la Tierra debido a la construcción de las plantas hidroeléctricas». Don Zacarías nos dijo: «Si cortan el río, se secará. Es como si la sangre en tu cuerpo se secara; es similar a lo que sucede con el agua».
En suma, mi trabajo etnográfico colaborativo con los maya q’eqchi’ sobre violaciones a los derechos humanos durante el genocidio y la nueva violencia de las industrias extractivas en su territorio en el marco de diferentes proyectos de investigación no respalda la idea circulante a nivel global de que los derechos de la naturaleza tienen raíces indígenas. De hecho, la reacción de qawa Roberto resuena fuertemente con la forma en que los activistas indígenas comenzaron a autodenominarse durante las protestas contra el oleoducto Dakota Access en la reserva india Standing Rock en los Estados Unidos en 2016, es decir, como «protectores del agua» (Jewett y Garavan, 2019) —un concepto arraigado en sus perspectivas indígenas sobre el deber de los humanos de respetar y honrar el agua y los cuerpos de agua como los ríos—. De hecho, la literatura académica sobre los sistemas de justicia indígenas muestra que sus fundamentos son una ideología de armonía y equilibrio, a nivel personal, interpersonal, colectivo y espiritual (Nader, 1990; Esquit y Ochoa, 1995; Roy, 2005; Sieder y McNeish, 2013; Viaene, 2021).
Como he argumentado en otra publicación (Viaene 2021), estas narrativas maya q’eqchi’ desvelan realidades políticas y jurídicas del agua que compiten entre sí y que cuestionan supuestos modernos clave que han organizado las concepciones dominantes del mundo moderno y las relaciones de poder cotidianas que afectan al derecho, los recursos naturales, el desarrollo y el territorio. Además, no solo demuestran los límites antropocéntricos del paradigma hegemónico de los derechos humanos, sino también algunas de las diferencias ontológicas entre las conceptualizaciones jurídicas indígenas y eurooccidentales sobre el agua, los ríos, las montañas y la vida. En consonancia con la antropóloga metis canadiense Zoe Todd hago, por tanto, un llamamiento al campo de los derechos humanos para que reconozca estas relaciones indígenas ser humanos-agua-vida en medio de proyectos de desarrollo extractivo como «lugares concretos de intercambio político y jurídico» (Todd, 2014), que deberían informar una narrativa crítica que desantropocentralice y descolonice el dogma central de los derechos humanos como el derecho ambiental.
Una pregunta apremiante final con respecto al giro legal hacia la naturaleza en conflictos de agua en territorios indígenas es si este emergente marco legal transnacional de los derechos de la naturaleza es la herramienta legal más apropiada para abordar la catástrofe del Antropoceno. ¿Aceptarán estos defensores de los derechos de la naturaleza que, además de derechos, los ríos también pueden tener obligaciones? ¿Cómo manejarán estos defensores de los derechos de la naturaleza a los ríos enojados y tristes y a otros cuerpos de agua que causan sequías, malas cosechas y muertes? ¿O debería el giro legal ir hacia la protección del derecho a la vida, como se consagra en la Declaración Universal de Derechos Humanos y el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos? Según las ontologías indígenas de los maya q’eqchi’, este podría ser un argumento legal válido, ya que un embalse en el río Chixoy implicaría xmux’bal yuam li nim ha, lo que significa la profanación y violación de la vida del río. O, en palabras de un abogado maya, «debemos repensar los derechos humanos desde sus orígenes: agua, fuego, tierra, nuestros elementos. Si estos no existen, nosotros no existimos. Debemos repensar el derecho a la vida utilizando todos los elementos» (Sieder y Viaene, 2019). Argumento que una vez que los académicos legales emprendan una teorización de estas complejas legalidades ontológicas sobre lo humano y más allá de lo humano, esto debería estar críticamente fundamentado empíricamente y deshacer prácticas de marginación colonial continua y recolonización de conocimientos y prácticas indígenas.
El mundo ya no puede negar que el planeta está al borde de una catástrofe del Antropoceno. Mientras científicos de diferentes campos y de todo el mundo discuten las causas, impactos, desafíos y soluciones para la llegada de este nuevo tiempo geológico inducido por el ser humano, el campo del derecho no puede quedarse atrás. Este artículo ha intentado demostrar cómo otorgar personalidad jurídica a los ríos y a la naturaleza en general —lo que significa que dichos cuerpos de agua son considerados entidades vivas en un tribunal— está ganando rápidamente atracción internacional entre los académicos del derecho como una nueva herramienta para combatir la destrucción ambiental. He argumentado que los derechos de la naturaleza no solo son un marco legal transnacional emergente, sino que deben percibirse como una propuesta legal internacional que aporta múltiples e interrelacionadas preguntas filosóficas y prácticas, así como preocupaciones y riesgos al ámbito legal internacional.
Basado en reflexiones críticas derivadas de diferentes proyectos de investigación antropológica jurídica en colaboración con pueblos indígenas de América Latina, este artículo destaca varias preocupaciones interrelacionadas y puntos ciegos en este momento del efecto bola de nieve de los RoN alrededor del mundo, relacionados con afirmaciones retóricas de que los RoN tienen raíces en los estilos de vida y perspectivas indígenas sobre la naturaleza y el medio ambiente. En este momento en que los RoN se están expandiendo alrededor del mundo, es un momento propicio para que los académicos del derecho formados en el ámbito euroamericano se involucren en la reflexión crítica de la producción y práctica normativa internacional de los RoN para enfatizar qué problemas críticos se han pasado por alto o están ausentes hasta ahora, como dar por sentado que las comunidades indígenas lideran estas demandas de otorgar derechos a la naturaleza. Ante esto es imprescindible que el mundo jurídico reconozca no solo de las limitaciones conceptuales del paradigma dominante de derechos humanos eurocéntrico occidental antropocéntrico a la luz de la realidad antropogénico, sino también de la condición ontológica del derecho.
| [1] |
Una primera versión de este texto fue presentada en la sesión presidencial «Antropoceno y derecho en Asia» de la conferencia anual de la Asian Law and Society Association (diciembre de 2019, Osaka, Japón) y en el seminario Human Rights and the More-than-Human: Legal Anthropological Dialogues en la Facultad de Derecho de la Universidad Queen's de Belfast, Centro de Derechos Humanos (19 de noviembre de 2020). Este texto es una versión ampliamente modificada, actualizada y traducida de Viaene (2022). La escritura de este manuscrito ha sido posible gracias al ERC Starting Grant (2019-2025) «RIVERS-Water/human rights beyond the human? Indigenous water ontologies, plurilegal encounters and interlegal translation», (Grant Agreement 804003), under the European Union’s Horizon 2020 research and innovation program y Marie Curie Individual Fellowship (2016-2018) «GROUNDHR-Challenges of Grounding Universal Human Rights, Indigenous Epistemologies of Human Rights and Intercultural Dialogue in Consultation Processes on Natural Resource Exploitation» (xGrant Agreement 708096). La traducción y publicación de este artículo ha sido realizada en el marco del proyecto «Ecoprudencia. Revisión de los fundamentos antropocéntricos de la teoría jurídica contemporánea ante la transición ecológica» (TED2021-132334B-I00), dirigido por José María Sauca e Isabel Wences y financiado por la Agencia Estatal de Investigación (Ministerio de Ciencia e Innovación) y por la Unión Europea (NextGenerationEU) en el marco del Plan de Recuperación, Transformación y Resiliencia. |
| [2] |
Un ritual de ofrenda-sacrificio de fuego. |
| [3] |
Una resina con un fuerte aroma sagrado. |
| [4] |
Una bebida tradicional de caña fermentada. |
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Su traducción literal es «Montaña-Valle». |
| [6] |
Derechos de la naturaleza. Se cita por su referencia en Rights of Nature (RoN). |
| [7] |
El Parlamento de Nueva Zelanda declaró mediante el Te Awa Tupua (Whanganui River Claims Settlement) Act 2017 the Whanganui River in Aotearoa ser una persona jurídica en marzo 2017. En el mismo mes, una alta Corte de Uttarakhand (India) declaró en el caso Mohd Salim v. State of Uttarakhand and Others (20 de narzo de 2017) que el río Ganga y su afluente principal, el Yamuna, debían concedérseles el estatus de entidades humanas vivas, mientras la Corte Constitucional de Colombia publicó en mayo 2017 la sentencia T-622/16, que reconoció al río Atrato personalidad jurídica. Tanto la sentencia de la India como la de Colombia citan el precedente jurídico de Nueva Zelanda. |
| [8] |
Mi línea de investigación inicial de investigación se centró en el papel de los contextos culturales en los procesos de justicia transicional. Esta línea de trabajo dio lugar a una tesis de maestría en Antropología (2002), y más tarde a un doctorado en Derecho (2011). He realizado casi dos años de trabajo de campo etnográfico multisituado en Guatemala, entre sobrevivientes indígenas del conflicto armado interno (1960-1996), trabajando tanto con víctimas como con victimarios. Como human rights practitioner, trabajé, entre ellos, como oficial de Derechos Humanos para la Oficina del Alto Comisionado para los Derechos Humanos de las Naciones Unidas (OHCHR) (2010-2013) en Ecuador. En este cargo, fui responsable de las áreas de derechos indígenas y afrodescendientes y justicia transicional. Desde 2016, en el marco de dos proyectos de investigación europeas de excelencia, GROUNDHR, financiado por una beca Marie Curie Individual Fellowship (2016-2018), y RIVERS, financiado por el Consejo Europeo de Investigación, ERC? he interconectado el campo de derechos humanos y procesos de justicia transicional en países postconflicto, como Guatemala, Colombia y Nepal, con los debates sobre los proyectos de desarrollo extractivos —como minería e hidroeléctricas— y el litigio estratégico antes de las altas cortes. Dentro el marco del proyecto RIVERS, también he trabajado sobre la producción de normas contrahegemónicas dentro del sistema de las Naciones Unidas y el rol de diplomáticos indígenas. |
| [9] |
Ser investigadora de primera generación (first generation) significa que eres la primera persona en tu familia que embarca estudios universitarios. En mi caso, yo nací en una familia de principalmente de trabajadores y de obreros, y hasta hoy en día soy la única persona con un PhD en la familia. |
| [10] |
Como he descrito en la nota 7, el primer proyecto de investigación etnográfica con sobrevivientes indígenas Maya Q’eqchi’ del genocidio en Guatemala se llevó a cabo en 2002 en el marco de mi tesis de maestría. Este primer acercamiento a las realidades Maya Q’eqchi’ consistió en un trabajo de campo de seis semanas en la región de Cobán, que incluyó entrevistas individuales, reuniones con ONG claves, participación en ceremonias indígenas de sanación y una semana de visita a comunidades muy remotas en las que participé en reuniones colectivas y ceremonias tradicionales. Mientras en 2006 y 2010, Enel marco de mi investigación doctoral realicé casi dos años de trabajo etnográfico multisituado desde un enfoque antropológico-jurídico en la municipalidad de Cobán, sita en el departamento de Alta Verapaz, Guatemala. Se realizó la investigación en comunidades indígenas ubicadas en tres microrregiones —Nimlasachal, Nimlaha’kok, Salacuim—, y también en varias comunidades que pertenecen al casco urbano de Cobán, que fueron las regiones más afectadas del municipio durante la violencia contrainsurgente de los años 1980-1982. Durante este periodo se realizó un estudio etnolingüístico y talleres etnolinguisticos, observación participante durante ceremonias de sanación y conmemoración de las víctimas del conflicto armado, grupos focales semiestructurados con enfoque intercultural con viudas, ancianos, expatrulleros, entrevistas individuales formales e informales (Viaene, 2011). En 2014, a petición de las autoridades indígenas de micro región Nimlha’kok (Cobán, Alta Verapaz) realicé una investigación de seis semanas entre mayo y junio, durante la cual llevé a cabo entrevistas individuales, grupos focales, talleres y reuniones con actores clave locales, nacionales e internacionales con respecto al proyecto de represa Xalalá en esta región. La preparación de la agenda de investigación y la organización de distintas actividades en la región Q’eqchi’ se coordinó directamente con el equipo de las autoridades indígenas de la región (Viaene, 2015). En 2017, en el marco de mi proyecto de investigación postdoctoral GROUNDHR, realicé una investigación colaborativa de seguimiento durante seis semanas en la misma región para aprender más sobre las relaciones indígenas entre humanos, vida y agua (Viaene, 2017, 2022). |
| [11] |
El término Antropoceno fue acuñado por los científicos Paul Crutzen y Eugene Stoemer en el año 2000. |
| [12] |
Una red internacional de organizaciones e individuos comprometidos con la adopción e implementación universal de sistemas legales que reconozcan, respeten y hagan cumplir las RoN. GARN se formó en 2010 en Ecuador y su Comité Ejecutivo está compuesto por organizaciones jurídico-ambientales con sede en Europa. |
| [13] |
GARN, What is Rights of Nature. Disponible en: https://tinyurl.com/225z8zy3. |
| [14] |
Molle define concepto nirvana como «los conceptos, narrativas y modelos/íconos de nirvana son objetos ideales e ideológicos que surgen en algún momento para tipificar cierta perspectiva, enfoque o "solución"» (2008: 131.) |
| [15] |
GARN, What is rights of Nature. Disponible a: https://tinyurl.com/225z8zy3. |
| [16] |
Para una visión general de este tipo de leyes, jurisprudencia y declaraciones a nivel nacional, regional e internacional, véanse las siguientes base de datos: https://tinyurl.com/4m34ww5x. |
| [17] |
Quijano (2007). La versión original en español se publicó en 1992. |
| [18] |
Por un análisis crítico sobre la positivización del derecho al subsuelo, los minerales y el agua como objetos explotables en los marcos jurídicos mineros de America Latina, véase González-Serrano et al. (2022). |
| [19] |
Entrevista realizada por Lieselotte Viaene, 8 de noviembre de 2019, Madrid (España), en los archivos de la autora. |
| [20] | |
| [21] |
Esta Sala tiene entre sus funciones principales priorizar los macrocasos de investigación; recibir informes, contrastar y cotejar los informes sobre hechos más graves y representativos relacionados con el conflicto que presenten tanto las víctimas, las organizaciones sociales y los órganos estatales, como la Fiscalía General de la Nación. A su vez, recibe las versiones voluntarias individuales y colectivas, convoca a audiencias de esclarecimiento de la verdad y reconocimiento de responsabilidad y presenta las resoluciones de conclusiones de estos macrocasos ante el Tribunal para la Paz. |
| [22] |
La JEP es uno de los tres mecanismo del Sistema Integral de Verdad, Justicia, Reparación y No Repetición (SIVJRNR), creado por el Acuerdo de Paz entre el Gobierno Nacional de Colombia y las FARC, siendo el mecanismo por medio del cual se investiga juzga y sanciona a los integrantes de las extintas guerrillas de la FARC-EP, miembros o exmiembros de la Fuerza Pública y terceros civiles que se acojan voluntariamente y que hayan participado en el conflicto armado colombiano antes del 1 de diciembre de 2016. La JEP inicio su funcionamiento en marzo 2018. |
| [23] |
Jurisdicción Especial para la Paz. (2019, 12 de noviembre). Sala de Reconocimiento de Verdad, de Responsabilidad y Determinación de los Hechos y Conductas. Caso n.º 2 de 2018. Auto SRVBIT 079: «Acreditar como víctimas en calidad de sujetos colectivos de derechos al “Katsa Su”, gran territorio Awá y a los 32 Cabildos indígenas Awá, asociados y representados en la Unidad Indígena del Pueblo Awá —Asociación de Autoridades Tradicionales Indígenas Awá— UNIPA en el marco del Caso 02»; Jurisdicción Especial para la Paz. (2023, 1 de febrero). Sala de Reconocimiento de Verdad, de Responsabilidad y Determinación de los Hechos y Conductas, Auto 01 de 2023 SRVR. Auto de Determinación de los Hechos y Conductas dentro del Caso n.º 05, “Situación territorial en la región del Norte del Cauca y del Sur del Valle del Cauca”. Disponible en: https://relatoria.jep.gov.co/caso005; Jurisdicción Especial para la Paz. (2023b, 5 de julio). Sala de Reconocimiento de Verdad, de Responsabilidad y Determinación de los Hechos y Conductas, Auto 03 de 2023 SRVR. Auto de determinación de hechos y conductas sobre la extinta guerrilla de las FARC-EP del Caso 02. Disponible en: https://tinyurl.com/2u22kwyb. |
| [24] |
Por medio de este auto se acreditó el Katsa Su, gran territorio Awá, como víctima del conflicto armado, otorgándolela calidad de interviniente especial dentro del macrocaso 02, que investiga los crímenes cometidos en los territorios de Tumaco, Ricaurte y Barbacoas. Dentro el marco del proyecto ERC RIVERS estamos elaborando un documental en colaboración con la magistrada Belkis Izquierdo. El teaser está disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=q0EaUXzUUSc |
| [25] |
Entrevista online de Lieselotte Viaene, 2020, en archivo de la autora. |
| [26] |
United Nations Human Rights Council (2019). |
| [27] |
Earth Law Center: https://tinyurl.com/5fzrtnwb. |
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