Razón, ciudad y democracia en Benito Spinoza

 

He elegido este lema por guía de mi lectura porque implica la unidad de los tres radicales de la filosofía política de Spinoza —ratio, civitas, libertas— en los que se va a centrar mi intervención. Es, por lo demás, un texto de la Ética, ya que en ésta se encierra la clave metafísica de todo el sistema spinozista. Conviene recordar que la palabra «ética» en Spinoza está descarnada de toda connotación de moralismo y normativismo. Tiene el sentido clásico griego aristotélico y estoico de forma de vida, conforme con la naturaleza. Ese es el significado del título de su opus maius, Ética, un tratado de la realización de la potencia humana a partir de principios naturales, es decir, inmanentes a la Naturaleza, frente al sobrenaturalismo metafísico y teológico^[1]. Sería, por tanto, ingenuo pretender hallar en él una razón práctica en sentido normativo/trascendental. Ha sido, pues, necesaria una crítica radical al planteamiento de una teología política normativa, que conduce al absolutismo teocrático, para separar la razón de la religión o revelación, autonomizándola de ella, e insertarla en la nueva matriz de la naturaleza, que desde el comienzo de la modernidad exploran a una la nueva ciencia y el espíritu secular. Precisamente en el primer capítulo metodológico de su Tratado político, Spinoza practica el mismo método de sinergia de razón/experiencia, característico de la nueva ciencia. Ni la razón pura normativa de la filosofía, que prescribe un deber ser, ajeno a la efectiva realidad natural; ni tampoco la mera experiencia, a la que apelan los políticos, ateniéndose a reglas empíricas (de prudencia y astucia), sacadas de la historia, para la conservación del poder. Los filósofos pecan de idealismo: «conciben a los hombres, no como son, sino como ellos quisieran que fueran» (Spinoza, B. (2010). Tratado político (TP). Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.Spinoza, 2010: I,1º, 82). Puestos a legislar, acaban desembocando en el espíritu de la utopía, que es una razón despótica, o bien, defraudados, van a parar a la ácida crítica de la sátira, que es el revés desengañado del idealismo. Por su parte, los políticos, con los que simpatiza Spinoza por su realismo y su oposición a una mediación moral, se atienen a la práctica, pero son incapaces de fundar una ciencia del Estado, por no concebirlo a partir de principios. Será necesario, pues, acudir a la experiencia, en el sentido de experimentación creadora ensayada en la praxis histórica^[2], pero, no menos, a la razón que aporte la causa próxima constitutiva o, lo que es lo mismo, la definición genética del orden civil:

Lema estoico que Spinoza reasume en el nuevo espíritu inquisitivo y crítico de la modernidad. Habría que añadirle un tercer postulado metodológico, de un sano realismo: «partir de la naturaleza o condición común de los hombres» (ibid.: I, 7º,88), esto es, del modo ordinario y habitual de ser, tal como se muestra por doquier, tanto en la vida cotidiana como en la historia, huyendo de todo apriorismo racional, puesto que todos, «bárbaros y cultos, se unen en todas partes por costumbres y forman algún estado político» (loc. cit.).

I. UN GIRO RADICAL EN EL DERECHO NATURAL [Subir]

El giro radical que introduce Spinoza en el derecho natural de su siglo se cifra en el adagio «tantum iuris quantum potentiae» (ibid.: III, 2º, 107), que presenta de modo inmediato la unidad indivisible de ontología y política en Spinoza, sin la mediación de una presunta razón moral, como era habitual en el pensamiento del iusnaturalismo. De entrada, el adagio suena abrupto y provocativo en esta reducción del derecho al nudo hecho del poder, que ya formuló en la antigüedad el sofista Gorgias frente a Sócrates, eliminando el sentido objetivo del bien. El citado lema compendia el nuevo derecho natural de Spinoza, de una forma tan chocante como audaz, pues parece sugerir un extremo positivismo jurídico. Para entenderlo adecuadamente es preciso tomarlo en un sentido ontológico. Puesto que la esencia del hombre es el conatus en cuanto deseo y esfuerzo por conservar su ser, su derecho natural se extiende hasta donde alcanza su potencia, ni más ni menos. Y, como esta potencia es sencillamente su autoafirmación en ser —no solo su conservación, sino su expansión activa o desarrollo intencional—, comprehende, como propio sui iuris, todo cuanto cae o puede caer bajo su poder. Para hacer plausible esta tesis, Spinoza tiene que remontarse a su fundamento en la absoluta potentia de Dios Spinoza, B. (1999). Ética demostrada según el orden geométrico (Eth). Trad. de V. Peña. Madrid: Alianza Editorial.(1999: I, xxxiv, 94), «causa inmanente, no transitiva» (ibid.: I, xviii, 73) a todos sus modos finitos. Si todo poder viene de Dios, como reza un viejo adagio teológico secularizado por Spinoza en una filosofía radical de la inmanencia (Matheron, A. (1969). Individu et communauté chez Spinoza. Paris: De Minuit.Matheron, 1969: 23), esto es, de la Natura infinita, tiene que hacerse presente en cada uno de sus modos. Pero, puesto que Dios es omnipotente y «como Dios tiene derecho a todo y el derecho de Dios no es otra cosa que su propio poder, considerado en cuanto absolutamente libre, se sigue que cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como poder para existir y actuar («tantum iuris ex Natura habere, quantuum potentiae habet ad existendum et operandum» (Spinoza, op. cit.: I, 3º, 90). No se trata, ciertamente, de un poder delegado, sino intrínseco a sus modos, en cada uno, en tanto que todos están fundados en la sustancia infinita, intensiva y extensivamente considerada, hasta el punto de que «el poder universal de toda la naturaleza no es nada más que el poder de todos los individuos en su conjunto» (íd., 2003: XVI, 1º, 335). Esta es, pues, la ley divina que funda todo derecho, y que no hay que tomarla como un mandato de la voluntad de Dios, sino como una necesidad racional interna de la sustancia infinita, es decir, como una verdad eterna, pues en la metafísica intelectualista de Spinoza «la voluntad y el entendimiento de Dios son realmente, en sí mismos, una y la misma cosa y no se distinguen sino respecto a la idea que nosotros nos formamos del entendimiento de Dios» (ibid.: IV, 2º, 143). Propiamente Dios no manda nada a su criatura, en el sentido ordinario de prescribirle una regla, que, al ser natural, tendría que seguirse o cumplirse inexorablemente, sino que la sostiene e infunde su quantum de poder para esforzarse en lo que es. Todo otro lenguaje es para Spinoza meramente simbólico y cae en la ilusión del antropomorfismo.

Otras conclusiones podrían obtenerse de estas premisas, tales como que el «derecho» natural es irrenunciable e intransferible, puesto que consiste en algo que se tiene intrínsecamente, o mejor, que se es, y que la «ley», en sentido propio de «regla de vida», es cosa humana, que el hombre se da a sí mismo en el Estado, sobre la base del nuevo ius civile, que surge del pacto de convivencia.

Ahora bien, este concepto de naturaleza no es metafísico/trascendental en el sentido de una razón primordial o una luz natural de la razón, como sostenía el iusnaturalismo, sino metafísico/naturalista, con arreglo al sentido fisicista intrínseco del término. De ahí su diferencia radical con respecto al iusnaturalismo ético de su tiempo^[4], al que acusa Spinoza de idealismo retórico e ineficaz (Peña, J. (2007). Uso y control de los afectos en la política. En E. Fernández y Mª L. de la Cámara (eds.). El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza. Madrid: Trotta.Peña, 2007: 437). El iusnaturalismo parte de un concepto normativo de naturaleza racional, que lleva en sí su ley, bien por participación de la lex eterna, como defienden los teólogos, o por su propia índole racional, como sostiene Hugo Grocio secularizando la teología, pero es una ley que actúa por vía de causalidad final o de ordenación a un bien propio, al que puede seguir o no el hombre en función de su libre albedrío. Se trata, pues, de un innatismo o apriorismo del principio objetivo del bien, como norma guía de la conducta humana —un iusnaturalismo axiológico, de carácter ejemplar, en cuanto concebido como modelo ideal de perfección humana, tanto en el orden personal como en el socio-político (Préposiet, Jean (1967). Spinoza et la liberté des hommes. Paris: Gallimard.Préposiet, 1967: 190)—. Para un iusnaturalista clásico, la norma de una criatura racional no la predetermina unívocamente, so pena de destruir su propia acción electiva de lo bueno en sí. Para Spinoza, en cambio, lo bueno es siempre subjetivo o para sí, un mero juicio de conveniencia de la realidad con nuestros deseos, no fundado en una razón objetiva universal, que, de existir, determinaría causal e inexorablemente la voluntad. Es así que esto no ocurre o no se sigue, luego no cabe sostener aquella premisa axiológica. No es que Spinoza arguya aquí empíricamente, sino que tiene que recurrir a la experiencia como instancia negadora de un apriorismo normativo:

Aun cuando habla Spinoza de leyes de la razón, estas no son, como ya se ha indicado, normas trascendentales a priori, sino «verdades eternas», inscritas en el orden de la naturaleza. Pero lo que niega su metafísica necesitarista es la idea de una voluntad libre autodeterminante como «un estado dentro de otro estado» —dice, con metáfora que presagia el kantismo—, es decir, como un reino de autodeterminación racional al margen de, o más aún, sobre y en contra de la naturaleza física experimentable:

Esta hipótesis espiritualista acerca de la libertad es, según Spinoza, contranatural, y la acaba disolviendo en una cuasi autocreación gratuita, por falta de arraigo en una naturaleza efectiva. El apriorismo adanista de un primer hombre, plenamente racional, que pese a su dotación, acaba pecando, lo encuentra Spinoza contradictorio (ibid.: II, 6º, 92-93), aparte de que en tal supuesto se entiende la libertad como libre arbitrio, o contingencia del sí y el no, esto es, de seguir o no seguir la ley natural, lo que va en contra de la necesidad racional. «La libertad —argumenta Spinoza— es una virtud o perfección; y, por tanto, cuanto supone impotencia en el hombre no puede ser atribuido a la libertad […] Cuanto más libre consideramos, pues, al hombre, menos podemos afirmar que puede no usar de la razón y elegir lo malo en vez de lo bueno» (ibid.: II, 7º, 94). Pero el rechazo del adanismo iusnaturalista supone una naturaleza humana concreta y efectiva, tal como la conocemos empírica e históricamente. «Nada extraño, ya que la naturaleza no está confinada a las leyes de la razón humana, que tan solo miran a la verdadera utilidad y a su conservación, sino que implica infinitas otras, que abarcan el orden eterno de la naturaleza, de la que el hombre es una partícula» (ibid.: XVI, 2º, 337 y íd., 2010: II, 8, 95). Hay que atender, pues, al conatus en su integridad como deseo y esfuerzo de ser en su triple dimensión afectiva, imaginativa y racional, y, por cierto, de una razón, subraya Spinoza, que no es pura o apriórica, sino que comienza siendo órgano de la utilidad vital. Es la única mención de la razón que lleva a cabo Spinoza en estos pasajes; una razón, a la que me atrevo a calificar orteguianamente como razón «vital», aun cuando el adjetivo parezca chocar a primera vista con el ordo geometricus de Spinoza^[5]. Conviene retener este cabo suelto para la reivindicación de la razón en la praxis política, que me propongo llevar a cabo.

II. LA PARADOJA DE LA LIBERTAD NATURAL [Subir]

Atenerse al conatus en su integridad física permite entender lo que es la libertad conforme a este derecho natural. Si la de Dios consiste en existir en virtud de la sola necesidad de su naturaleza (Spinoza, B. (1999). Ética demostrada según el orden geométrico (Eth). Trad. de V. Peña. Madrid: Alianza Editorial.Spinoza, 1999: I, def., VII e ibid.: pr., XVII, 68), la del hombre, modo finito de la sustancia infinita, residirá en actuar conforme a la intensión y extensión de su poder natural. Y en la Ética, en las definiciones del libro III, se especifica: «Digo que obramos, cuando ocurre algo en nosotros o fuera de nosotros, de lo cual somos causa adecuada» (ibid.: III, def., ii, 193). No se trata, obviamente, del concepto habitual de libertad como acción no impedida o no forzada por causa externa, sino de la libertad como necesidad intrínseca. «Yo llamo libre —escribe a G. H. Schuller— a aquella cosa que actúa por necesidad de su sola naturaleza […] Ve Ud., pues, que yo no pongo la libertad en el libre decreto, sino en la libre necesidad» (Spinoza, B. (1988b). Correspondencia (C.) Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.íd., 1988b: LVIII, 336). En este sentido, en cuanto actúa en virtud de lo que es, el hombre existe quatenus sui iuris, puesto que piensa y actúa de por sí, tiene en sí la clave de su juicio acerca de lo que le conviene, y domina y posee las cosas en virtud de su propio poder. Es, por tanto, «jurídicamente autónomo en tanto en cuanto puede repeler, según su propio criterio, toda fuerza y vengar todo daño a él inferido, y en cuanto, en general, puede vivir según su propio ingenio» (íd. 2010: II, 9º, 95). Pero esta autonomía se desvanece cuando la contemplamos en estado natural, es decir, en una relación inmediata y espontánea, no mediada civilmente, con los otros hombres. Las relaciones de poder, dejadas a su aire espontáneo o natural, se vuelven salvajes en su incultura y determinan toda suerte de dependencias, físicas y mentales, mediante la violencia, el halago, el favor y el engaño, en suma, explotando las pasiones, ya sea el miedo o la esperanza. La pretendida autonomía —escribe Spinoza con crudo realismo— «consiste en una opinión, más que en una realidad, puesto que su garantía de éxito es nula» (ibid.: II, 15º, 98).

A esta luz agria de confrontación universal, se entiende que la libertad para Spinoza no sea solo acción espontánea, no impedida o exenta de trabas, como la entiende el pensamiento optimista liberal, sino acción liberadora de toda servidumbre, esto es, conquista de sí desde el propio mundo de la pasión, por donde el hombre se hace vulnerable al influjo de los otros y dependiente de su arbitrio. Y en este contexto, lleva a cabo Spinoza una reivindicación de la razón, que empalma con los textos más entusiastas del Tratado de reforma del entendimiento y de la Ética:

Bien es cierto que Spinoza ya no lo confía todo a una salvación por el solo conocimiento, como había sido su programa originario. Cuando era un estoico refinado, escribía en su Tratado de reforma del entendimiento:

Se diría que el programa ilustrado sigue en pie, como norte de su orientación filosófica, pero no así el proyecto que podría desprenderse de una fundación enteramente racional del Estado. Tal programa necesita de un largo rodeo y de alguna ayuda complementaria, porque Spinoza ha descubierto, en la Ética, la amplitud del mundo afectivo en que se desenvuelve y traba el deseo de ser, y, en el Tratado teológico-político, la impotencia de la sola razón, esto es, de la razón abstracta y solitaria, para librarnos de tanta servidumbre. En esta última obra, ya se adivina una queja melancólica sobre la posibilidad de acordarse sobre la base del solo conocimiento:

Esta era o debiera ser la comunidad ideal de los sabios, que concuerdan objetivamente por la sola razón. Quizás este ideal no lo perdiera enteramente de vista Spinoza como horizonte último —quiero decir modélico, que no finalístico— de referencia (Matheron, A. (1969). Individu et communauté chez Spinoza. Paris: De Minuit.Matheron, 1969: 276-277). La exigencia de un acuerdo racional translúcido o es una utopía, en el peor sentido, o un ideal regulador, anticipándose a la idea kantiana de la república noúmenon. Pero la vida apremia y sus urgencias no admiten demora.Entre otros motivos, porque la educación intelectual y moral llega demasiado tarde, cuando ya estamos viviendo, marcados por las pasiones y presos de su laberinto. «Entretanto, sin embargo, tienen que vivir y conservarse cuanto puedan, es decir, según les impulse el apetito, ya que es lo único que les dio la naturaleza, que les negó el poder actual de vivir según la razón» (Spinoza, B. (2003). Tratado teológico-político (TTP). Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.Spinoza, 2003: XVI, 2º, 336), es decir, el poder inmediato de servirse de ella, como de una guía innata ya dispuesta en orden de combate. Dado, pues, el estado generalizado de miseria y servidumbre, que se origina cuando cada uno campa por su propio derecho, siendo víctima de la ambición, la envidia, el odio y el miedo, en suma, convertidos todos en «enemigos por naturaleza» (Spinoza, B. (2010). Tratado político (TP). Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.íd., 2010: II, 14º, 98), la misma fuerza de la necesidad aguza el ingenio, como solemos decir, y obliga a buscar una salida de emergencia. En esta salida, emerge la razón misma desde el seno de los afectos. Se entiende que aprovechándose de la oportunidad única que le brindan los afectos positivos o de gozo, y de cierta repulsa a los negativos. «Todo acontece, por tanto —comenta G. Deleuze— como si se debiera distinguir dos momentos de la razón o de la libertad: aumentar la potencia de actuar esforzándose en experimentar el máximo de afecciones pasivas gozosas, y así pasar a un estado final donde la potencia de actuar ha aumentado de tal manera que deviene capaz de producir afecciones ellas mismas activas» (Deleuze, G. (1968). Spinoza et le problème de l’expression. Paris: De Minuit.Deleuze, 1968: 241). Pero, junto a este proceso progresivo de emergencia de la razón, me parece conveniente llamar la atención sobre el circuito integral afectivo/imaginativo/racional, inmanente a la vida, pues si ciertos afectos positivos y procesos imaginativos posibilitan el surgimiento de la razón, esta, a su vez, una vez surgida, logra componer, por así decirlo, los afectos en una economía de sentido social. La única luz natural es el criterio de utilidad ingénito en la vida. Según Spinoza, preferir de dos bienes el mayor y entre dos males el menor es un principio biológico para conservar la vida:

Es fácil encontrar aquí resonancias del tema aristotélico de la filautía, el amor propio, que para Spinoza es despliegue del conatus vital —el fundamento de la virtud—. Este sentido de lo beneficioso puede, no obstante, engañarnos, sofocado por las pasiones y la imaginación, pero la misma experiencia del fracaso y su miseria concomitante ayudan a refinarlo sensatamente en una dirección más firme y abarcadora:

La razón utilitaria —que no es meramente instrumental, sino pragmático/existencial, esto es, un modo de ser y comportarse— se abre paso entre los afectos, sirviéndose de ellos y canalizándolos al servicio de una utilidad superior. Ha aprendido, por experiencia, «que ningún afecto puede ser reprimido a no ser por un afecto más fuerte que el que se desea reprimir, y contrario a él, y que cada cual se abstiene de inferir daño a otro, por temor a un daño mayor» (Spinoza, B. (1999). Ética demostrada según el orden geométrico (Eth). Trad. de V. Peña. Madrid: Alianza Editorial.íd., 1999: IV, xxxvii, escolio dos). Se comporta así refrenando las pasiones malsanas, como el miedo o la ira, con el temor a un poder mayor al de cada uno, que sea el poder de todos, y estimulando los afectos simpatéticos, que propician la colaboración. «Y si consideramos, además, que sin la ayuda mutua los hombres viven necesariamente en la miseria y sin poder cultivar la razón, como hemos probado en el capítulo V, veremos con toda claridad que, para vivir seguros y lo mejor posible, los hombres tuvieron que unir necesariamente sus esfuerzos» (Spinoza, B. (2003). Tratado teológico-político (TTP). Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.íd., 2003: XVI, 2º, 337). La conciencia de esta necesidad los empuja inexorablemente hacia el encuentro en lo común.

Ha sostenido antes Spinoza que el hombre es naturalmente enemigo del hombre, en la medida en que vive bajo la servidumbre de la pasión, y por ende, en trance de confrontarse con cualquier otro hombre sobre la base de encontrados intereses particulares; pero, en otro respecto, cuando descubre el valor y los beneficios de estar juntos, apetece la compañía y la ayuda de otro hombre. No se trata de una contradicción interna, sino del fruto de un proceso de refinamiento racional del egoísmo, y Spinoza no duda, en este sentido, en adoptar la tesis escolástica acerca de la naturaleza social del hombre (Spinoza, B. (2010). Tratado político (TP). Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.íd., 2010: II, 15º, 99). La base ontológica está formulada nítidamente en la Ética: «En la medida en que una cosa concuerda con nuestra naturaleza es necesariamente buena» (Spinoza, B. (1999). Ética demostrada según el orden geométrico (Eth). Trad. de V. Peña. Madrid: Alianza Editorial.íd., 1999: IV, xxxi, 316), y tanto más buena o útil cuanto más concuerda. Mala, por el contrario, o nociva la que no concuerda. Ahora bien, lo semejante a mí y consorte con mi suerte es el hombre. Los sentimientos de gozo que acompañan tal descubrimiento refuerzan la posibilidad de que la razón pueda formarse ideas adecuadas de las cosas:

Se trata de las «nociones comunes», que concibe el alma para entender su afinidad y concordancia con el cuerpo del otro. Este es un trance decisivo en la epistemología de Spinoza, que marca su tránsito desde la Reforma del entendimiento a la Ética, e inflexiona toda su obra (Deleuze, G. (1968). Spinoza et le problème de l’expression. Paris: De Minuit.Deleuze, 1969: 271). Me referí antes a un circuito afectivo/racional de enorme trascendencia en la vida del hombre, pues garantiza la conservación y desarrollo del conatus. Como se ha indicado, los afectos positivos preceden a la razón, posibilitando el clima propicio para su surgimiento. La afección de gozo impulsa a la razón a concebir las «nociones comunes» (que es su propia tarea), y estas, a su vez, aseguran y potencian el sentimiento de gozo, de que se ha partido. Así compendia Gilles Deleuze este proceso, al término de un minucioso análisis:

Ahora bien, la noción común de esta concordancia está a la base del descubrimiento de la utilidad del hombre, en cuanto mi semejante, lo que potencia los afectos simpatéticos de imitación y una actitud activa de cooperación:

Cierto que por ser mi semejante puede querer el bien que yo quiero y entrar en competencia y confrontación conmigo, pero eso ocurre en tanto estamos bajo la pasión que nos particulariza. En la medida en que se abre paso la razón de las concordancias se ensancha la base de un posible acuerdo y se afianzan los sentimientos gozosos asociativos. «Similitud de naturaleza —precisa A. Matheron— significa convergencia de conatus» (Matheron, A. (1969). Individu et communauté chez Spinoza. Paris: De Minuit.1969: 264), esto es, potenciación y unificación. El descubrimiento de esta mutualidad en lo útil lo subraya Spinoza como una experiencia fundamental de fuerza y expansión, en una sentencia radicalmente antipesimista y antihobbesiana: «el hombre es un dios para el hombre». Y consciente de que este juicio puede resultar escandaloso, lo refuerza apelando a la experiencia de la vida:

En suma, la razón práctico/utilitaria, en conjunción con el juego simpatético de los afectos, nos abre así a un nuevo estado y horizonte: el espacio de la vida civil. Esta apertura requiere alguna aclaración para no ser malentendida. Ya señalé antes que no hay en Spinoza una razón originaria ya en forma y en orden de combate, como sostiene el apriorismo trascendental. No se da, por tanto, una génesis puramente racional del estado civil, como un constructo de mera razón, sino, inversamente, una maduración intersubjetiva de la razón en el elemento de la vida social. De ahí que el orden civil no equivalga en modo alguno a una comunidad racional. Pero esto no significa que en su instauración no haya ya en juego un momento racional, no en sentido práctico/normativo, sino genético/posibilitante. No hay, pues, en Spinoza una norma de la razón, capaz por sí misma de regular las pasiones, sino una estrategia vital y pragmática de canalizarlas en el orden civil. Dicho en otros términos, no se bastan los sentimientos, vinculados al principio natural del utilitarismo biológico, para fundar la vida social, si no hay ya un alargamiento del mismo en utilitarismo incoativamente racional. Luego, de un modo progresivo, y a medida en que se afianza intersubjetivamente el papel de la razón, el «egoísmo biológico», como comenta A. Matheron, cuando se refina con ideas adecuadas acerca de nuestros intereses, se vuelve «utilitarismo racional», es decir, la búsqueda de una utilidad propia que no sea ajena y contraria a la de los otros; más aun, que sea también, en amplia medida, utilidad común.

III. LA CONSTITUCIÓN DE LA CIVITAS [Subir]

Los diversos textos en que Spinoza expone su teoría del pacto social (Tratado teológico-político, XVI, pr. 2º; Ética, IV, xxxvii, escolio dos y Tratado político, II, prs. 13-17) son básicamente concordes entre sí, aun cuando se puede advertir alguna diferencia entre el planteamiento más analítico y racionalista (utilitarista) del TTP y el más sintético y estilizado en un sentido fisicalista y mecanicista del TP^[6]. Dada la concordancia básica, voy a tratarlos conjuntamente en mi exposición subrayando sus trazos fundamentales.

3.1. Es preciso atender, como señalaba antes, a la motivación originaria del contrato en el principio natural biológico de la conservación vital. «Cada uno —precisa Spinoza— elegirá, de dos bienes, el que le parece mayor, y de dos males, el que la parece menor» (Spinoza, B. (2003). Tratado teológico-político (TTP). Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.2003: XVI, 3º, 338). Se trata de una ley originaria, que Spinoza no duda en clasificar entre las verdades eternas, y que introduce ya una primera regulación de los afectos. Y puesto que en el estado natural predomina el miedo a la muerte, como una posibilidad siempre acechante, es fácil suponer que, por evitarla, el hombre prefiera el mal menor de vivir bajo un poder impersonal, más fuerte que el de cada uno, antes de estar expuesto a una guerra universal. Es, pues, el miedo a la muerte el que fuerza a buscar una forma de poder supraindividual, que sea garante de la seguridad y la paz civil. Otro tanto ocurre con respecto a los afectos simpatéticos. Dada la penuria de la vida en soledad, privado de toda ayuda mutua, el hombre preferirá fomentar la unión con otro hombre, para aumentar su poder. «Ahora bien, de esta ley se sigue necesariamente que nadie prometerá con dolo ceder el derecho que tiene a todo, y que nadie en absoluto será fiel a sus promesas, sino por el miedo a un mal mayor o por la esperanza de un bien mayor» (ibid.: 338-339). Pero, puesto que las pasiones suelen nublar el juicio y favorecer lo particular y propio, es preciso también que el sentido de la utilidad venga en ayuda de la dinámica de la pasión, estabilizándola en un equilibrio productivo de asociación:

Está pues, en juego una doble motivación tanto pasional como racional, haciendo que el deseo se vuelva progresivamente más racional, y la razón, de suyo impotente, se vigorice con la fuerza de las pulsiones. Spinoza remite explícitamente a esta doble motivación (Matheron, A. (1969). Individu et communauté chez Spinoza. Paris: De Minuit.Matheron, 1969: 308), donde se alían necesidad y persuasión «et necesitate cogente et ipsa Ratione suadente» (Spinoza, B. (2003). Tratado teológico-político (TTP). Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.Spinoza, 2003: XVI, 3º, 341) en un mismo resultado: incrementar el poder.

Sobria y certeramente lo formula el Tratado político en un lenguaje fisicalista:

El verbo convenire (acordar) es aquí decisivo. No es una simple suma sino un acuerdo para sumar fuerzas en beneficio de todos y cada uno. Los fines que se tienen a la vista compensan del sometimiento a un poder impersonal, puesto que se trata, nada menos, que de la seguridad o la paz civil, el bienestar o utilidad social, y hasta el mismo cultivo de la razón, ejercitándola en común. Incluso en los pasajes de estilo más mecanicista, como el texto del Tratado político, no deja de referirse Spinoza a un communi consensu, esto es, al producto de una puesta en común, de un pacto que se sella con garantías recíprocas de cumplimiento.

El acuerdo, propiamente dicho, supone, por tanto, de un lado, visto negativamente, una renuncia a la inmediatez y espontaneidad del estado de naturaleza, donde cada uno campa por su derecho natural con riesgo para todos. De otro lado, se trata de un comprometimiento positivo por respetar la palabra dada y asegurar la confianza recíproca mediante la ley. En concreto, el pacto ha de comportar la doble determinación de no hacer daño al otro, y, a la vez, de considerar el bien ajeno como el propio:

En verdad se trata de un cambio radical de actitud con respecto al otro, ya que la relación con él está puesta ahora bajo el signo de la «reciprocidad» que es ya de índole ética, pues implica compromiso recíproco y reconocimiento en igualdad. Téngase en cuenta que la doble determinación del pacto —que subrayo expresamente conforme a los términos latinos en el texto anterior— responde a preceptos que algunos tomarían por ley natural moral, es decir, a imperativos de pura razón. Y aun cuando Spinoza no admite ningún trascendentalismo normativo, tiene, sin embargo, que aceptar, al menos, un sentido ético incoativo en esta exigencia racional, como base del consenso. Esta exigencia es, por otra parte, la que sirve de justificación al derecho (ius), para que no derive en nuda y fáctica voluntad de potencia. Aplicando la distinción kantiana de actuar «conforme a la razón» y «por razón», puede escribir A. Matheron que «el resultado es de hecho conforme a la razón, no porque sea la Razón sino porque es común!» (Matheron, A. (1969). Individu et communauté chez Spinoza. Paris: De Minuit.1969: 310). No es preciso recargar el término «consenso» en el sentido expreso de la moderna ética de la comunicación, para reconocer, al menos, que opera en él una dimensión ética en la voluntad de entendimiento y el establecimiento de una alianza. Spinoza es bien expreso en este sentido al hablar de una sola mente y una sola voluntad, para destacar la pertenencia a lo común, como un nuevo destino de existencia: el orden civil. Se trata, pues, de instituir un individuo complejo, que es tanto más rico en su poder al igual que en su conciencia y determinación. En suma, ya se entienda el pacto como un acontecimiento histórico, que ha sido efectivamente suscrito, o como simple modelo heurístico para entender la ordenación civil de la potencia de la muchedumbre, es obvio que el supuesto del consenso, como conciencia y voluntad de lo común, es indispensable en ambos casos.

3.2. Sería conveniente, para evitar equívocos, tener en cuenta dos dimensiones en el pacto social: la horizontal en que se explicita la base del consenso, y la vertical o de transferencia, de que ha de surgir la potestad. Las dos dimensiones son inseparables, pues sin ellas no hay orden civil como Estado, pero no distinguirlas conduce a una visión absolutista y estatalista del pacto con un predominio de la segunda sobre la primera, al modo hobbesiano. La primera dimensión tiene que ver con el contenido de lo justo e injusto, que instaura el pacto. Como precisa Spinoza, en el estado natural no tiene sentido hablar de transgresión o pecado, pues el poder no tiene más límite que su propio alcance. «En una palabra, por derecho natural nada es prohibido, excepto lo que nadie puede realizar» (Spinoza, B. (2010). Tratado político (TP). Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.2010: II, 18º,100), o lo que es lo mismo, lo que nadie puede apetecer. No habiendo un bien o mal ontológico, en el estado de naturaleza no hay más juez que el propio apetito o la regla del interés propio. El pecado o la infracción, dice Spinoza recordando a san Pablo, no puede ser anterior a la ley, sino en relación a la ley. Pero esta surge del derecho (ius), instaurado por la potencia de los muchos, mediada por el pacto. En el estado civil, justo o injusto no es más que «el bien o el mal decretado por el común consenso (communi consensu)» (Spinoza, B. (1999). Ética demostrada según el orden geométrico (Eth). Trad. de V. Peña. Madrid: Alianza Editorial.1999: IV, xxxvii, esc. 2º, 329 e Spinoza, B. (2010). Tratado político (TP). Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.íd., 2010: II, 19º, 102). Es, pues, el pacto, esto es —el consentimiento en lo común, y el comprometimiento de tratarse con reciprocidad—, la fuente del derecho. «En consecuencia, cada ciudadano ni hace ni tiene nada por derecho, fuera de aquello que puede defender en virtud de un decreto común de la sociedad (communi Civitatis decreto)» (ibid.: III, 2º, 107). Pero, en este sentido, el derecho no puede ser extraño al beneficio común (para todos o para la mayoría social), que es el criterio interno para poder convenir:

Hay, pues, instancia racional en el momento constitutivo del pacto, una ratio seminal originaria, capaz de atender a los afectos, comprenderlos en su dinámica y transformarlos paulatinamente en deseo racional. La razón es intrínseca al acontecimiento del pacto, en que ella emerge como un factor constituyente, y al que corrobora en su unidad. Pero, en tanto que inmanente al pacto, crece conjuntamente con él, en virtud de la propia dinámica de la comunicación y la cooperación, que implica el orden civil^[7]. Y con ello, desde y en el seno mismo del orden civil, se produce el pleno desenvolvimiento de la razón.

Spinoza especifica a qué alcanza esta utilidad común, al referirse a los frutos primarios del pacto, como la seguridad, la paz, el bienestar y el cultivo de la razón. Pero, sobre todo, a la justicia (2010: II, 23º, 104), el bien civil por antonomasia, que coincide, a mi juicio, con esta utilidad pública común. Ahora bien, puesto que, según la naturaleza (o el derecho natural), «todas las cosas son de todos y todos tienen potestad de reclamarlas para sí» (loc. cit.), resolver jurídicamente la garantía del bien común público, sin merma de dar a cada uno lo suyo (loc. cit.), constituye la tarea fundamental de la justicia.

3.3. A este primer nivel del consenso, en el que brota el nuevo derecho civil de la utilidad común, hay que añadirle el otro nivel de transferencia, por el que surge la potestas:

Es muy significativa la distinción de «potentia» y «potestas» que subyace a este texto, es decir, entre el nivel natural originario de la potencia o conatus) —(de cada uno y de los muchos, que convienen entre sí)— de donde surge la transferencia, y el nivel derivado de la potestas (summum imperium) o sumo poder efectivo, que procede de ella^[8], precisamente para hacer guardar el pacto. «Este derecho que se define por el poder de la multitud (quod multitudinis potentia definitur) suele denominarse Estado (Imperium)» (ibid.: II, 17, 99). El término multitudo es bifronte, pues se recubre tanto con la idea de pueblo, en la medida en que hay una mente y voluntad común, como con la de Estado (o poder instituido), producto del acuerdo común. Traducida esta distinción a otro lenguaje, podría decirse que si la potentia funda el ius, la potestas lo convierte en lex vinculante, mantenida por la coacción. El texto citado comprende la transferencia como cesión del quantum potentiae, que tiene el singular, de modo que la potestad suprema se nutre o mantiene de esta renuncia, que por ser extrema, lo obliga a un respeto incondicional a la ley común. Se entiende expresamente de la renuncia al criterio singular de lo bueno (esto es, a ser juez de la propia causa) (ibid.: III, 4º, 108) y a una actuación o comportamiento que no se atenga a la ley o se ponga fuera de la ley. Y subraya Spinoza como argumento: «porque la razón nos manda cumplir dichas leyes, a fin de que elijamos de dos males el menor» (ibid.: 341), es decir, entre el miedo a la muerte o el miedo al poder común, que ahora sufre una metamorfosis como el respeto a la potestad suprema de todos. Pero también podría formularse en términos positivos, como la elección entre la esperanza ilusa de una utilidad singular, de poco alcance y de mucha dependencia, y la esperanza corroborada racionalmente de una utilidad común. En la Ética emplea Spinoza expresiones análogas: «Así, pues, para que los hombres puedan vivir concordes (concorditer vivere) y prestarse ayuda, es necesario que renuncien a su derecho natural (iure suo naturali cedant) y se presten recíprocas garantías de que no harán nada que pueda dar lugar a un daño ajeno (et se invicem securos reddant, se nihil acturos, quod possit in alterius damnun cedere)» (Spinoza, B. (1999). Ética demostrada según el orden geométrico (Eth). Trad. de V. Peña. Madrid: Alianza Editorial.1999: IV, xxxvii, esc. 2º, 328). Y en el Tratato político se hace un planteamiento en términos de dinámica de fuerzas y mediante un razonamiento ad absurdum:

No obstante, en los tratados políticos se corrige y matiza la expresión, inadecuada e impropia, de transferir con cesión del derecho natural. Es muy pertinente, en este sentido, la distinción entre estado natural y derecho natural, pues la renuncia al primero, como inmediatez de la potencia, no equivale estrictamente a la cesión del segundo. En el Tratado teológico-político, pese a afirmar Spinoza que el pacto implica que «cada uno transfiera a la sociedad todo el poder que él posee» (Spinoza, B. (2003). Tratado teológico-político (TTP). Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.2003: XVI, pr. 3º, 341), ya se hace una advertencia significativa:

Y todavía más claro y preciso en el Tratado político: «Consta que el derecho del Estado o supremas potestades no es sino el mismo derecho natural, en cuanto que viene determinado por el poder, no de cada uno, sino de la multitud, que se comporta como guiada por una sola mente» (Spinoza, B. (2010). Tratado político (TP). Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.2010: III, 2º, 106-107). No se trata, pues, de abandonar el derecho natural sino precisamente de preservarlo sustancialmente y reforzarlo en y mediante el derecho civil común. Para Spinoza la transferencia no equivale, en ningún caso, a una enajenación del sujeto, al modo de Hobbes y Rousseau. Estas precisiones diferencian clara y resueltamente el pensamiento político respecto de los autores citados. De Hobbes lo separan muchas cosas: no solo la constante reivindicación spinozista del derecho natural originario^[9], sino su antropología, que es menos pesimista que la del inglés porque sabe también tomar en cuenta las pulsiones simpatéticas o sociales de la naturaleza humana (ibid.: V, 4º, 128), así como la mayor vinculación de sociedad y Estado. Este segundo punto es decisivo. Como ha escrito Claudio Signorile, «la relación entre la sociedad y el Estado, a diferencia de Hobbes, tiene carácter de interacción, de recíproca determinación y condicionamiento»^[10]. Y de Rousseau, pese a los abundantes préstamos teóricos y hasta similitud de expresiones que el ginebrino en su Contrato social toma de Spinoza, y pese a la raíz republicana común, lo diferencia, en última instancia, la liberalidad de base y la defensa spinozista de la individualidad frente al colectivismo, lo que hace diferir radicalmente sus concepciones respectivas de la democracia.

IV. EL LÍMITE DEL ESTADO [Subir]

Está demarcación de Spinoza con respecto a Hobbes y Rousseau resulta meridiana en lo que respecta al tema del absolutismo del Estado. Spinoza está abiertamente en contra de entender la potestad suprema, como un poder ilimitado e irrestricto, lo que supondría una usurpación de la potencia originaria del hombre.

4.1. Con el tema de las reservas de transferencia, ya indicado, está en íntima conexión el del límite constitutivo de la potestas. Tal límite interno tiene que ver con los derechos naturales que ha de salvaguardar el pacto, pues están vinculados con la potentia natural humana. Como bien advierte Spinoza:

Se trata de una argumentación por reducción ad absurdum, haciendo ver el sinsentido de que en el pacto el sujeto renuncie a la condición misma de ser sujeto de comprometimiento social, es decir, a derechos que lo constituyen en su naturaleza^[11], tales como la libertad de conciencia o de pensar. «Estas cosas, en efecto, son del derecho de cada cual, al que nadie, aun que quiera, puede renunciar» (ibid.: XX, 1º, 412), porque como precisa Spinoza, «cada uno es, por el supremo derecho de la naturaleza (maximo Naturae iure), dueño de sus pensamientos (dominus suarum cogitationum) (ibid.: 414). Tales derechos apuntan a la individualidad del sujeto (que no hay que confundir con su particularidad, que es el estatus a superar mediante el pacto político y la educación racional), puesto que la naturaleza solo se da en modos finitos individuados, y aun cuando los humanos se integran en multitudo o pueblo no se cancelan por ello en modo alguno en su individualidad característica. La autonomía del individuo, entendida como disposición de sí, es un derecho natural incancelable, hasta el punto de que Spinoza se pregunta si no será acaso irracional que el individuo obedezca incondicionalmente a la ley del Estado —aporía que resuelve en el sentido de que a más racionalidad de parte del individuo habrá más concordancia interna con la ley, puesto que el hombre en el orden civil no obedece a otra ley que la que es producto del consentimiento de todos—. Y así «considerada como la voluntad de todos, hay que pensar que cuanto la sociedad considera justo y bueno ha sido decretado por cada uno en particular» (Spinoza, B. (2010). Tratado político (TP). Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.2010: III, 5º, 109). Esta autonomía individual crece de valor cuando concierne a dimensiones de conciencia, en lo que se basa el derecho a disponer de sí en el sentido y conducción de su vida. Como especifica Spinoza:

De modo que, en última instancia, el Estado será tanto más racional cuanto más ordenado esté a posibilitar la libertad y el desarrollo integral del individuo. Se trata, pues, de la libertad de todos, no tomada abstracta y genéricamente, sino en la integración de la libertad de cada uno en un orden común de libertad.

4.2. Otra vía simultánea de reducción ad absurdum se insinúa en la proposición: «ni existirá jamás una potestad suprema que pueda hacerlo todo tal como quiera (Spinoza, B. (2003). Tratado teológico-político (TTP). Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.íd., 2003: XVII, 1º, 353). El límite constituyente, que conforman tales derechos, se prueba, por modo negativo, en que el Estado no podrá nunca destruirlos por la fuerza. La suprema potestas acaba allí donde constata su impotencia, es decir, en aquello que no puede conseguir nunca mediante la opresión. Spinoza razona en términos metafísico/fisicistas más que moralistas. «No es posible —dice— mandar sobre las almas (animus) como sobre las lenguas» (ibid.: XX, 1º, 355)^[12], pues por muy grandes que sean los recursos del Estado para imponerse, haciendo violencia, a la postre acabará estrellándose contra el muro infranqueable de la naturaleza humana. «De donde se sigue —precisa en el Tratado político—que no pertenece a los derechos de la sociedad todo aquello a cuya ejecución nadie puede ser inducido con premios o amenazas. Así, por ejemplo, nadie puede renunciar a la facultad de juzgar» (Spinoza, B. (2010). Tratado político (TP). Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.2010: III, 8º, 111). Se trata de un argumento racional, vinculado a una experiencia histórica bien acreditada. Más tarde o más temprano, por mucha que sea la violencia empleada por el Estado contra los individuos, se desintegrará el Estado al chocar con este muro invisible del poder de la conciencia. Ante el problema de si el Estado está sujeto a leyes, y puede, por tanto, pecar o delinquir, responde Spinoza que no está, obviamente, sujeto a las que él se da, pero sí a aquellas otras a las que debe su razón de ser:

En consecuencia, también el Estado puede degenerar y arruinarse cuando se empeña en ir contra leyes de la naturaleza. La experiencia histórica enseña que un Estado que se mantiene por la violencia contra sus ciudadanos acaba destruyéndose a sí mismo por ejercer el poder contra naturam. El monopolio de la fuerza que le confiere el contrato suscrito no lo preserva de esta corrupción natural, si el Estado atenta contra las propias bases, que lo constituyen:

Spinoza es enteramente consecuente en este punto con su tesis de que la potentia natural es la verdadera fuente del ius y la libertas. Si, pues, la potestas del Estado se empeña, en su delirio de poder, en desafiar a la potentia multitudinis que la funda, acabará provocando la indignación natural (o derecho de insurrección) de la potentia social. Claudio Signorile matiza este presunto derecho de insurrección en el sentido de «modificación del equilibrio de fuerzas que hay a la base de una determinada situación política» (Signorile, C. (1970). Politica e ragione 1. Spinoza e il primato della política. Padova: Marsilio.1970: 104). Creo, más bien, que la apelación spinozista al derecho de guerra hace pensar en una ruptura revolucionaria, como lo entiende Negri, A. (1993). La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Spinoza. Barcelona: Anthropos.Antonio Negri (1993: 331 y ss). Téngase en cuenta que para Spinoza la ley suprema no es tanto la conservación del poder, como sostiene el realismo de la razón de Estado, sino «la salvación del pueblo» (ubi salus totius populi, non imperantis, summa lex est) (Spinoza, B. (2003). Tratado teológico-político (TTP). Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.Spinoza, 2003: XVI, 3º, 343). De hecho esta dialéctica social de potentia y potestas nunca se cierra, pues la potentia es la fuente de un proceso constituyente incesante (Negri, A. (1993). La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Spinoza. Barcelona: Anthropos.Negri, 1993: 319); proceso que, como la constitución del orden civil mismo del Estado, se dirige hacia la libertad en cuanto expansión de la potencia de ser:

Además de esta dialéctica «vertical», por así llamarla, entre potentia y potestas, hay otra de carácter social que acontece en el seno mismo de la potentia multitudinis. En cuanto el Estado conforma un «individuo complejo», su potentia implica un sistema de fuerzas e intereses individuales en equilibrio. De ahí que los Estados «deben ser considerados como regímenes de comunicación: unos, conflictivos e inestables, otros, coherentes y estables. O más bien, unos en los que el aspecto conflictual lo arrastra tendencialmente sobre la coherencia, otros en los que la coherencia lo lleva tendencialmente sobre el conflicto. De hecho, todo Estado real incluye en sí mismo estas dos tendencias, y por consiguiente, los dos estados límites que Spinoza designa a través de las hipótesis de una barbarie o de una comunidad de hombres, conducidos por la razón» (Balibar, É. (1985). Spinoza et la politique. Paris: PUF.Balibar, 1985: 114). Ambas situaciones-límite —la vuelta a la barbarie o el ingreso en una comunidad ideal de sabios— deben, pues, entenderse como polos referenciales últimos de una práctica comunicativa incesante, que resbala o se inclina a uno u otro, según el signo negativo o positivo, que adopte respectivamente la relación social comunicativa entre los sujetos individuales, esto es, según se reduzca o se incremente el nivel de entendimiento recíproco en la utilidad común.

V. EL ESTADO DEMOCRÁTICO [Subir]

Con esto alcanzamos el climax de nuestra consideración. Se comprende, por tanto, que la democracia sea la consecuencia lógica del planteamiento político de Spinoza. Aun cuando la muerte dejó inacabado el texto del Tratado político, apenas iniciaba su autor el capítulo XI dedicado al régimen democrático, contamos con base suficiente para trazar el perfil fundamental de lo que Spinoza concebía por democracia. Antonio Negri ha visto en este destino aciago del libro incompleto el símbolo de un bloqueo histórico en la praxis de constitución de la civitas, emprendida por Spinoza (1993: 344). No obstante, esta praxis cuenta con el impulso originario de la experiencia histórica holandesa del régimen liberal de Jan de Witt como inspiración de su planteamiento en el Tratado teológico-político:

Precisamente en esta obra de 1670 se encuentran los trazos fundamentales de lo que entiende su autor por democracia. Sorprendentemente, Spinoza registra su concepto —como precisa Étienne Balibar— en «una doble inscripción teórica» (Balibar, É. (1985). Spinoza et la politique. Paris: PUF.1985: 44), no solo como un régimen determinado, sino como «la verdad» del pacto político; o como el modelo ejemplar de la politeia ^[14]. «Por otra parte —escribe Spinoza— solo he querido tratar expresamente de este Estado, porque responde al máximo al objetivo que me he propuesto; tratar de las ventajas de la libertad en el Estado» (Spinoza, B. (2003). Tratado teológico-político (TTP). Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.2003: XVI, 3º, 344). Esta prerrogativa la debe la democracia a ser genuina expresión concreta e inmediata de la potencia de la multitudo (el pueblo), en el trance de constituirse como sujeto político, creando así el derecho público. «La democracia —escribe Lucien Mugnier-Pollet— posee un estatuto original: es la manera de manifestarse el ius publicum; no hay más derecho público que el democrático y toda soberanía es de esencia democrática. Por esta razón, todo gobierno que ejerce esta soberanía debe hacerlo permaneciendo fiel al modelo democrático» (Mugnier-Pollet, L. (1976). La philosophie politique de Spinoza. Paris: Vrin.1976: 249).

En ningún momento deja Spinoza de referirse a la democracia como la constitución política libre por antonomasia. La califica como el régimen más natural, esto es, «el que más se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo» (Spinoza, B. (2003). Tratado teológico-político (TTP). Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.2003: XVI, 3º, 344), y, por consiguiente, el más racional, o conforme con el desarrollo de su virtus o capacidad:

Nótese que el adverbio colegialmente designa el carácter formal de la potestas, sin intermediación delegada o representativa. A su vez, la idea de coetus universus hominum, en cuanto tales hombres, sin más cualificación y aditamento, es decir, sin alguna prerrogativa previa, expresa el carácter inclusivo, diríamos hoy, y cosmopolita de esta democracia universal, en que cabe cualquier hombre^[15]. Por otra parte, en la democracia, la unidad de potentia y potestas, es decir, del fundamento natural constituyente del derecho (ius) y de la potestad política constituida, esto es, de sociedad y Estado, es más inmediata e íntima que en ningún otro régimen. Creo que este rasgo de la no-transferencia^[16] es el más significativo de cuantos señala Spinoza. Se trata de un consenso, donde el poder es ejercido en conexión directa e inmediata con la base social de la multitudo, donde reside la soberanía popular. Todos son, pues, libres e iguales, análogamente al primer estado de naturaleza, no ya ante la ley, sino en la propia constitución y participación en el orden civil.

Pero, además de ser la democracia el régimen más natural y racional, es también el más espontáneo y originario. No resulta, pues, extraño que Spinoza lo reconozca en la forma primera del pacto de los hebreos, con anterioridad al surgimiento del segundo pacto mosaico. El pasaje es sorprendente porque da claves decisivas del asunto:

Se trata de un pacto excepcional, en que los hebreos renuncian a su poder natural y lo entregan o ponen en manos de Dios, que es el que debe guiar y cuidar de todos. Sin mediador, subraya Spinoza, esto es, sin generar dignidades en función de oráculos e intérpretes de la voluntad de Dios. Se diría que el lugar de Dios no lo puede administrar nadie concreto; es la referencia al puro lugar de todos, en que cada uno puede ingresar por derecho propio no mediado. Dios representa la otreidad pura, el lugar abierto de la referencia absoluta, donde cada uno ingresa y se abre a su otro, sin renunciar a su sí mismo. En este sentido todos tienen el mismo derecho de acceso, de consulta, de legislación y administración. Si trasponemos, al modo moderno secularizado, este Dios trascendente a la inmanencia del sujeto, entendemos que cada uno debía consultar en sí mismo, en el fondo de su conciencia, el criterio de lo bueno y lo justo. «Pero, en este primer encuentro —prosigue Spinoza su relato—, quedaron tan asustados y aterrados, al oír hablar a Dios, que creyeron que se iban a morir» (loc. cit.). Dios hablaba en medio de un fuego, que no consumía a nadie, y su voz era tan atronadora que no se podía soportar. Así quema y atruena la voz de la conciencia, que nadie quiere oír. En definitiva, eligieron a Moisés como mediador para consultar a Dios y se selló con ello un segundo pacto. Se cerró el lugar abierto de la transferencia trascendente en un sujeto particular. Comenzó así la organización mosaica del Estado primitivo hebreo en una monarquía de base teocrática. Al final del desenlace, se deja oír la queja de Spinoza:

Al cabo de la historia, todos resolvieron que Dios hablaba libremente a través de la voz de los profetas, carentes de poder, y decidieron escucharla y guiarse por esta revelación profética de Dios, al igual que el hombre moderno se deja guiar por la otra revelación natural o racional de Deus sive Natura:

Cabe hablar, pues, de un pacto originario hebreo determinado por tres factores: a) renuncia al derecho natural y transferencia a Dios; b) acuerdo de aceptar y obedecer la voz de Dios, mediada por la revelación profética y c) convertir tal revelación en fuente de derecho. Lo que traducido a la clave de la nueva revelación racional, en el mundo moderno, nos daría el esbozo del pacto democrático en cuanto: a) renuncia del individuo al estado natural a favor de la sociedad, de la que forma parte; b) comprometimiento de mantenerse en igualdad y reciprocidad, y c) fundando el derecho en la voluntad común de todos, guiada por el dictamen de la razón (lex) ^[17].

No es extraño que en otro contexto llame a la democracia «régimen absoluto», en la medida en que la soberanía reside en la multitudo o pueblo, de modo inmediato y pleno, sin traspasarse o transferirse a otra esfera independiente. «Absoluto» también porque no deja subsistir ningún privilegio, ningún residuo de poder ajeno al mandato de la ley común. Toda potestas es así reabsorbida en la potentia y en la lex. «Pues en todos estos casos, los ciudadanos destinados a gobernar el Estado no son elegidos como los mejores por el Consejo Supremo, sino que se destinan a esa función por ley» (Spinoza, B. (2010). Tratado político (TP). Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.íd., 2010: XI, 2, 244). Y «absoluto», en tercer lugar en cuanto inclusivo de todos, pues «absolutamente todos los que únicamente están sometidos a las leyes patrias y son, además, autónomos y viven honradamente, tienen derecho a votar en el Consejo Supremo y a desempeñar cargos públicos en el Estado» (ibid.: XI, 3º, 245)^[18]. Libertad e igualdad marcan en sentido irrestricto a la democracia. Nadie tiene más derecho que nadie en el modo de su pertenencia a la civitas, de modo análogo a la primera situación originaria de pertenencia a la naturaleza, en el estado natural. «Nadie tiene, pues, derecho hereditario» alguno, sino que goza originariamente de igual derecho a cualquier otro hombre, A diferencia de otros regímenes (monarquía o aristocracia):

Capacidad, pues, de elegir y de ser elegido, de participar y votar en la vida pública y en el Consejo Supremo. Pero esta libertad e igualdad reposan, en última instancia, en el poder natural de todo hombre de ser racionalmente autónomo, esto es, de poder disponer de sí, y de pensar y juzgar de por sí. Si falta este requisito de una razón capaz de acordar en la utilidad común, todo se viene abajo. De ahí la conveniencia de subrayar este derecho natural como la fuente de todo posible derecho civil. La democracia se asienta en el supuesto de que cada uno se reserva el derecho de poder pensar y opinar por sí mismo, públicamente (el régimen de la opinión pública), y de acabar acordando sobre la base del decreto aprobado, tras la deliberación, por el voto mayoritario:

En suma, todos tienen la facultad de participar en la res publica, esto es, de hablar, deliberar y votar lo que parece más útil a todos. El antiabsolutismo de Spinoza se muestra meridianamente en la defensa de la transparencia de las instituciones democráticas, contra toda forma de secretismo:

El carácter público y abierto de la decisión, que genera el ius publicum, determina la racionalidad del régimen. «Es casi imposible, en efecto, que la mayor parte de una asamblea, si esta es numerosa, se ponga de acuerdo en un absurdo» (Spinoza, B. (2003). Tratado teológico-político (TTP). Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.íd., 2003: XVI, 3º, 342). No obstante, la razonabilidad del procedimiento no se funda solo en el debate público de las razones, sino también en la provisionalidad del acuerdo, siempre revisable a la luz de una mejor razón. Por eso, en el orden civil democrático puede desarrollarse una racionalidad deliberativa y comunicativa creciente, según se avanza en el conocimiento objetivo de la naturaleza. Como bien advierte A. Matheron, «el utilitarismo racional, so pena de no ser más que una ilusión precaria, debe devenir intelectualismo. El esfuerzo por comprender es, por consiguiente, el primero y único fundamento de la virtud, porque no es nada más que el conatus llegado a su plena dilatación y a su más alto grado de eficiencia» (Matheron, A. (1969). Individu et communauté chez Spinoza. Paris: De Minuit.1969: 252).

Sobre la base de lo expuesto, cabe concluir que Spinoza nos da la idea de democracia, pero no el perfil institucional del régimen. Y puesto que se trata del régimen más racional, no hay que excluir de su posible diseño aquellas aportaciones que Spinoza ha ido conquistando en su análisis de otros regímenes, como la división de poderes y un tribunal de garantías constitucionales. Más importante es establecer si se trata de un régimen liberal/parlamentario o bien republicano. A favor de la primera lectura estarían motivos sustanciales del pensamiento político de Spinoza, su sentido de la autonomía del sujeto y de sus derechos naturales, como el de pensamiento y la libre crítica, reflejados en la opinión pública. Abonarían, en cambio, la segunda lectura, la tesis spinozista de poner el fundamento del derecho en la potentia multitudinis y su énfasis en que el acuerdo fragüe en una mente y voluntad común. Mi posición es que si el principio de autonomía destruye toda posición colectivista y absolutista, a su vez, el principio de la potentia multitudinis, potencialmente revolucionario, destruye todo trascendentalismo jurídico normativo. No queda más que la necesidad de comprenderse para no destruirse y el poder suasorio de la razón (et necessitate cogente et ipsa Ratione suadente) (Spinoza, B. (2003). Tratado teológico-político (TTP). Trad. de A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.Spinoza, 2003: XVI, 3º, 341). Creo, pues, que el modelo de democracia deliberativa, propuesto por Jürgen Habermas, como un camino intermedio entre el modelo liberal y el republicano, puede servir para una interpretación más fina de la idea de democracia radical, que concibió Spinoza, como la forma de gobierno absoluto y racional. La estabilidad, pues, del Estado, aun en medio del conflicto de intereses, depende, en suma, de la educación racional de los individuos y de su esfuerzo «pour causer par la raison» (Balibar, É. (1985). Spinoza et la politique. Paris: PUF.Balibar, 1985: 115) o dicho en términos habermasianos, de su esfuerzo por una formación progresiva y discursiva de la voluntad política. «Porque la vida social es una actividad de comunicación —precisa Balibar— el conocimiento es doblemente práctico: por sus condiciones y por sus efectos […] A falta de esta práctica, los procesos de decisión tendencialmente democráticos descritos por el TP quedarían ininteligibles. Comprendemos por eso por qué el aspecto esencial de la democracia spinozista es d’emblée la libertad de comunicación» (ibid.: 117-118). En la democracia, como prototipo de todo pacto político, el interés de la razón se alía así al interés de la necesidad para encontrar, entre todos, el decreto común, en que fundar la convivencia sin riesgo de extravío: