«LA SUPERIORIDAD MORAL DE LA MUJER»: SOBRE LA NORMA RACIALIZADA DE LA FEMINEIDAD EN CHILE^[1]

2.1. De la «degeneración del mestizaje» al orgullo de la «síntesis mestiza»[Subir]

A fines del siglo xviii, la élite mestiza latinoamericana era culturalmente dependiente de Europa y Estados Unidos. De hecho, las revoluciones francesa y estadounidense fueron reconocidas fuentes de inspiración para los «criollos liberadores»^[15]. Durante el siglo xix y tal como en otras latitudes, las configuraciones nacionalistas nos muestran la productividad de los discursos modernos a partir de los cuales la biología irrumpe en la comprensión de lo social, transformando al argumento de «la naturaleza» en legitimación política de la desigualdad^[16]. Así, posteriormente a los procesos de independencia, las élites siguieron las teorías del racismo científico, las cuales les permitían identificarse como «blancas», escapando con ello al humillante y generalizado diagnóstico acerca del mestizaje. Efectivamente, teóricos europeos que influyeron decisivamente entre los intelectuales latinoamericanos (como Gustave Le Bon o Louis Agassiz), no reservaban un lugar de prestigio para las «razas híbridas», cuya supuesta tendencia era la degeneración, entendida como progresivo «empeoramiento racial». Otros, como Joseph Arthur de Gobineau y Paul Broca, enfatizaron en la necesidad de controlar «los buenos» y «malos mestizajes»: estos últimos serían ilustrados por «el caso latinoamericano». Así, en términos generales, las teorías raciales europeas diagnosticaron «la terrible heterogeneidad mestiza» de América Latina, entendiéndola como falta de «coherencia biológica» y de «identidad estable». Aquello condenaría a esas naciones híbridas a la incapacidad para el progreso y la modernización^[17].

Sin embargo, a comienzos del siglo xx, los diagnósticos deterministas con respecto a la «degeneración racial latinoamericana», serán desafiados. En esta línea y focalizándose en los discursos eugenistas, Leys Stepan propone la idea de un latin style, afirmando que de manera diferente a lo que ocurrió en gran parte de Europa, las teorías científicas en torno al «mejoramiento de la raza» pusieron el énfasis en un enfoque más neolamarckiano que mendeliano, lo que en términos sociales implicó que las políticas públicas latinoamericanas se caracterizarían por un tono ambientalista focalizado esencialmente en la prevención. Según la autora, uno de los factores que más influyó en la consolidación de este enfoque fue su mirada política optimista: influyendo en el medio social sería posible arribar a un perfeccionamiento progresivo de la raza. Así, las condiciones ambientales que estarían a la base de la «degeneración», los llamados venenos raciales (alcohol, tabaco, pestes, enfermedades venéreas, etc. ), constituirán el eje de acciones sociales, pedagógicas y médicas. De esta manera y también considerando el desarrollo de las ciencias bacteriológicas y microbiológicas que desde fines del siglo xix prometían erradicar las grandes pestes, el grupo profesional de los médicos adquiere un prestigio determinante para el Estado, especialmente en aquellos países (como los latinoamericanos) en los que las ansiedades en torno a «la cuestión social» inspiraron discursos de «crisis nacional»^[18].

Junto con los médicos, la figura del «letrado» cumplió un rol central en la formación de las Repúblicas latinoamericanas, especialmente a partir de los debates sobre «la identidad nacional»^[19]. Los procesos de modernización y el consecuente ambiente de competitividad entre países, fueron favorables al despliegue de retóricas nacionalistas entre las cuales la comparación entre los «niveles de progreso» de Estados Unidos y el resto de las naciones americanas, se hacía evidente. Entendiendo que en esta época, la idea de «raza» era inevitable al momento de buscar explicaciones a casi cualquier evento social^[20], una respuesta reiterativa entre los intelectuales latinoamericanos fue justamente que Estados Unidos era un país más avanzado porque había sido construido a partir de la inmigración anglosajona, y porque negros e indígenas habían sido segregados. Consecuentemente, fomentar el «blanqueamiento» a través de la inmigración europea, se concibió como la clave de la modernización y el progreso latinoamericano^[21].

Sin embargo, si el nacionalismo de la segunda mitad del xix se caracterizó por un discurso dependiente de los valores culturales de Europa, por la exterminación de los no-blancos y por las campañas de blanqueamiento a través de la inmigración europea, los comienzos del siglo xx –marcados en gran medida por la revolución mexicana^[22]– mostraron un nuevo énfasis discursivo de carácter anti-imperialista y crítico de las influencias extranjerizantes^[23]. En efecto y tal como lo sostiene Leys Stepan, tanto el consenso en torno a la necesidad de unión nacional frente a los conflictos sociopolíticos, como el deterioro de la imagen de «la Europa civilizada» a partir de la expansión de su propia «barbarie» durante la primera guerra mundial, fueron factores que llevaron a los intelectuales latinoamericanos a cuestionar la necesaria homologación entre hibridez racial e inferioridad y con ello, a proponer reconceptualizaciones del mestizaje. De este modo, los discursos pro-blanqueamiento racial coexistirán de forma tensionada con retóricas que pusieron en cuestión la superioridad racial del blanco y que rechazaron la penetración política, económica y cultural de Estados Unidos y Europa.

Así y aun considerando las particularidades de cada contexto nacional, es posible afirmar que uno de los eventos discursivos de esta época fue una reapropiación positiva del estigma racial. La retórica de la «impureza mestiza» propia del racismo científico, será tensionada (nunca totalmente extinguida) por diferentes reconceptualizaciones positivas del mestizaje que implicarán una transformación de la valoración política y moral de la figura (paradigmáticamente masculina^[24]) del «mestizo». En términos generales, estas reconceptualizaciones coincidieron en la defensa de una «síntesis mestiza»: fusión racial, tipo biológico-cultural homogéneo y racialmente superior, representante de la mezcla de los mejores «ingredientes raciales» de cada nación, «diferencia latinoamericana»^[25].

Castro-Gómez sostiene que pensadores como el mexicano José Vasconcelos o el peruano Antenor Orrego fueron representantes de una corriente filosófica mesiánica que a través de categorías como «pueblo» o «nación», buscó identificar los orígenes de «la diferencia latinoamericana». El autor señala que los letrados de esta época popularizaron el diagnóstico de una Europa envejecida versus una Latinoamérica joven y revitalizada por un mestizaje inédito. En palabras de Orrego^[26]: «un nuevo amasamiento de sangres… una nueva unificación biológica, anímica y espiritual»^[27] a partir de la cual Latinoamérica tendría «la misión de hacer avanzar al mundo hacia una cultura ‘unitaria e integral’», incluso, hacia una «nueva eticidad»^[28].

Por su parte, en 1925, Vasconcelos^[29] afirmaba:

Las ideas de Vasconcelos ilustran las ambivalencias de gran parte de los discursos indigenistas y anti-imperialistas de la época. Construyendo una representación del «indígena» como «alma nacional» localizada en un pasado incorpóreo y ubicando al «mestizo» como ciudadano portador de ese pasado y a la vez futuro de la nación, muchos de estos discursos adquirieron una forma mestizofílica que participó del ideal asimilacionista del Estado, el cual pretendió gestionar de manera razonable y controlada «la integración del indígena» según el modelo de una «nación coherente»^[31]. Finalmente, la rehabilitación del «mestizo» como norma racial bipartita («poseedora de elementos indios y europeos distintivos y potencialmente separables»^[32]), no solo implicó la exaltación de un tipo físico de «mestizo europeizado», sino que una serie de antipatías hacia «otra razas» (negros, chinos, etc. )^[33]. Aquello explicita la comunión de estos discursos pro-defensa de «la síntesis mestiza» con algunos de los criterios productores de las representaciones racistas de la época (belleza/fealdad, pureza/contaminación, etc.)^[34].

En el caso de Chile, tal como lo subrayan pensadores de corrientes teórico-políticas heterogéneas^[35], las primeras décadas del siglo xx corresponden a un periodo de retóricas en torno a «la crisis» que abogaban por la necesidad de integración de sectores sociales y étnicos explícitamente excluidos, tanto en la colonia como durante el siglo xix. Efectivamente, frente a los procesos contradictorios de la modernización, el miedo de las clases dirigentes a la revolución de los sectores desposeídos y a la consecuente pérdida de estabilidad política, implicará no solo la revitalización del binomio civilización/barbarie, sino que también un nuevo pacto social: un viraje histórico de políticas excluyentes a políticas inclusivas del «pueblo», ahora bautizado como «la raza» e invitado a formar parte de «la familia nacional». Esta racialización del pueblo fue clave en una época en la que la idea de unidad nacional era entendida como «unidad racial»^[36]: el imperativo político fue entonces reforzar «la unión (racial) y evitar la lucha (de clases)»^[37]. Subercaseaux señala que se desarrolla así un nacionalismo cultural moderno cuyos discursos políticos, educacionales y médicos se verán atravesados por la noción psicobiológica de «la raza chilena», paradigmáticamente expuesta en la obra homónima de Nicolás Palacios^[38], publicada por primera vez en 1904.

Según Subercaseaux, el éxito de la recepción en Chile de una obra mediocre como la de Palacios dependió de eventos histórico-políticos^[39] que favorecieron un ambiente nacionalista y con ello, la pertinencia de una propuesta de ciudadanía étnico-cultural más amplia que la ciudadanía política de sello liberal. Efectivamente, desde una retórica menos latinoamericanista que la vasconceliana y al igual que en el caso argentino, más partícipe de la idea de «la excepcionalidad nacional», el texto La raza chilena desarrolla en profundidad la idea de una «personalidad nacional» encarnada por la figura del «roto chileno»^[40]: raza mestiza privilegiada (mezcla de godos y mapuches) y homogénea («base étnica de nuestro país», «entidad racial perfectamente definida» debido a que «araucanos^[41] y góticos» fueron «dos razas de corazón y cerebro semejantes»^[42]).

Según Palacios, la fama de «bárbaros» de la que gozaban los godos se debió a su originario ataque a las civilizaciones greco-romanas, mundo de «letrados, sacerdotes y dioses del mediodía», «raza inferior de hombres afeminados y corrompidos»^[43], que decantaría en una «sicología latina» de carácter «matriarcal»^[44]. Fundamentando sus afirmaciones en lo que denomina «sicología étnica»^[45], el autor asevera que los godos serían, en cambio, dignos representantes de una raza de «sicología patriarcal»^[46]. Así, si bien la «raza chilena» poseería tanto rasgos matriarcales como patriarcales, sería la impronta patriarcal guerrera la que definirá una suerte de depuración racial en el «roto chileno». En este marco, el autor diagnostica que la crisis nacional de comienzos del siglo xx en Chile, es ante todo una crisis moral de la aristocracia dominante que –junto con empobrecer la imagen que el pueblo tiene de sí mismo– ha sido influenciada por costumbres propias de la «raza latina». Tales costumbres provendrían fundamentalmente de la aristocracia de Santiago, y se expresarían en «piezas teatrales de carácter inmoral», bailes como el «cancán», «novelas sin más mérito que su impudicia descarada», «diarios feministas», «estatuas de sátiros y faunos» expuestas en el Museo («figuras híbridas» que «representan sencillamente una monstruosidad moral»), «poesías de género erótico […] cultivadas por la poetisa Safo» ^[47], etc. La crisis se explicaría, así, por el «afeminamiento de la raza» de la cual sería responsable esta élite ociosa, decadente e inmoral que arruinaría la «base biológica de la moral sexual»^[48] de la raza patriarcal chilena. Frente a aquello, la rehabilitación de la figura mestiza y viril del roto chileno debería imponerse.

Estos ejemplos ilustran un evento discursivo clave en la autoafirmación nacionalista de comienzos del siglo xx en América Latina: el tránsito –con sus continuidades y ambivalencias– desde la ansiedad de asimilación a los valores culturales «blancos», hacia la inversión del estigma racial en «orgullo mestizo». Si bien estos discursos reeditan criterios coloniales de clasificación y jerarquización de los cuerpos, también proponen un imaginario de «familia nacional» en el que los grupos racializados por las élites «blancas» optarán a formas de reconocimiento posibilitadas por un nuevo «nosotros» mestizo.

En relación a ese «nosotros», tanto las convicciones de Vasconcelos como las de Palacios son explícitas en mostrar –tal como señala Stoler– cómo la sexualidad es capaz de construir y borrar fronteras raciales tanto a nivel metafórico (iconografía de la jerarquía) como a nivel material (los cuerpos como la substancia misma de los proyectos nacionales)^[49]. Efectivamente, en la medida en que la cuestión del mestizaje alude de una u otra manera al control sobre la reproducción y la sexualidad, sostendré que las ansiedades nacionales en torno al desorden sexual también modelaron los imaginarios racializados de «la familia nacional». Esto, a partir del que ha sido «el argumento maestro de la política de género de la modernidad»^[50]: la naturaleza diferente y complementaria de los sexos.

2.2. La naturaleza diferente y complementaria de los sexos[Subir]

La pregunta por la relación entre identidad nacional y raza es vehiculizada por las ansiedades de los grupos intelectuales, las cuales se concentraron en un primer momento en la tesis de la «degeneración» y, posteriormente (a partir de la resignificación positiva de la síntesis mestiza), en la administración de los «buenos» y «malos mestizajes». El necesario control de «los úteros de la nación» que aquello implicaba encontró en el argumento científico de «la naturaleza diferente y complementaria de los sexos», la legitimidad necesaria para consolidar los límites biológica y políticamente incuestionables de la «familia nacional».

Identifico tres claves del argumento (la naturaleza, la complementariedad y la ambivalencia) de las cuales problematizaré fundamentalmente la última.

Laqueur sostiene que, anclado históricamente alrededor del siglo xviii, el discurso de «la naturaleza diferente y complementaria de los sexos» marca las representaciones modernas del «hombre» y de «la mujer» con el signo de la inconmensurabilidad de la diferencia^[51]. La lógica del argumento sería la siguiente: la diferencia entre «el hombre» y «la mujer» sería irremediable en tanto inscrita en el «misterio» de sus naturalezas. Por lo mismo, sostiene Varikas, no sería posible cuestionar la autoridad arbitraria que sostiene la definición misma de la división sexual público-privada: se trataría de una cuestión pre-política, no de voluntad de dominación^[52].

Al mismo tiempo, este argumento que ha popularizado una serie de binarismos constituyentes del pensamiento moderno hegemónico (razón/emoción, universal/particular, político/doméstico), revela el carácter constitutivamente jerárquico de la complementariedad: «en el sentido en que produce mediante la bicategorización puro/impuro, las categorías asimétricas que se supone separa y opone y que, en consecuencia, aparecen como ‘ya ahí’, inmutables y naturales»^[53]. En este sentido, «hombre» y «mujer» no existen «ni antes ni fuera de las relaciones [de poder] que los constituyen como tales»^[54].

Finalmente, para problematizar el carácter ambivalente de las representaciones sobre «la mujer» producidas por este argumento, resulta ilustrador exponer algunos de los discursos médicos y letrados de la época señalada.

Al respecto, es importante identificar la influencia de las ideas del naturalista Charles Darwin y el éxito, en América Latina, de las interpretaciones de Herbert Spencer^[55]. A pesar de la crítica a la aplicación spenceriana del modelo darwinista de selección y adaptación animal-vegetal a las sociedades humanas^[56], en la obra The descent of man and selection in relation to sex, publicada por Darwin en 1871, el argumento es claro: la diferencia entre las facultades mentales de los dos sexos era el resultado de un proceso de selección natural según el cual el hombre era superior a la mujer en coraje, energía, intelecto e ingenio. La mujer, en cambio, superaba al hombre en intuición, percepción e imitación, todas «características de razas inferiores y, por lo tanto, de un estado de civilización anterior y más bajo»^[57].

Las ideas socialdarwinistas en torno a la división de los sexos (que pondrán especial énfasis en la incompatibilidad entre inteligencia y sistema reproductivo femenino^[58]), influirán en la producción discursiva de los médicos latinoamericanos. Aludiendo al caso chileno, Zárate sostendrá que el argumento clave de los médicos de la época fue que los órganos sexuales femeninos tenían el poder de influenciar y de transformar el carácter y la conducta moral de las mujeres^[59]. Los hombres, en cambio, estarían exentos de esta vulnerabilidad^[60]. En línea con los debates europeos sobre la histeria, tales argumentos se enmarcan en una representación de la femineidad clave de la época: el binarismo «madre/mujer nerviosa»^[61].

Esta fusión de lenguaje científico y moral expondrá el carácter ambivalente con el que los discursos médicos marcan la representación hegemónica de «la mujer»: la maternidad como la cara legítima de la femineidad, siempre puesta en riesgo por su inquietante «reverso nervioso»: «la histérica», «la intelectual», «la ociosa». Así podemos verlo en algunas publicaciones médicas en el Chile de la época.

En 1884, Victor Körner señalaba en su Exploración de la mujer, que los órganos genitales de la mujer «son más voluminosos que los del hombre» y de ahí «su influencia sobre su constitución y su carácter moral»^[62]. En 1893, Antonio Pons publicaba El estado interesante, afirmando que el estado de alienación propio de la mujer embarazada (expresado fundamentalmente en los antojos) hacía conveniente tratarla con una «paternal condescendencia» pero también aislarla si sus deseos devenían «demasiado aberrantes»^[63]. En Neurosis mímicas publicado en 1879, Augusto Orrego Luco sostenía que la educación viciosa y la vida ociosa, eran factores que se encontraban a la base del desarrollo de la histeria y que por lo mismo, esta enfermedad era «patrimonio de la mujer elegante, coqueta y bella»^[64]. En Higiene del matrimonio publicado por Pedro Monlau en 1912 y en Influencia de la cultura física en la formación del carácter. Educación física de la mujer publicado por Alfredo Moraga Porras en 1911, se sostendrá simultáneamente que «la inteligencia es inversamente proporcional a la procreación», pero que la mujer poseía asimismo «una sensibilidad mayor», «sentimientos más delicados y finos» y que era «esencialmente buena, dócil y simpática»^[65]. En 1914, Luis Cruz Ocampo publica El feminismo en general y sus relaciones con la legislación chilena, señalando allí que la potencia intelectual femenina solo era posible si se ponía en riesgo la maternidad: por lo tanto la igualdad entre los sexos era antinatural^[66].

Reflexionando sobre el sujeto colonial, Bhabha ha pensado en la ambivalencia como una de las «estrategias discursivas y psíquicas más importantes del poder discriminatorio, ya sea racista o sexista, periférico o metropolitano»^[67]. La ambivalencia sería propiedad del estereotipo,

En términos generales, la ambivalencia que marca los estereotipos raciales y sexuales de los discursos estatales invisibiliza la jerarquía gracias al poder incontestable del argumento de «la naturaleza»^[69]. En las descripciones médicas a las que hemos hecho alusión, «las mujeres» aparecen espirituales, pero menos inteligentes que los hombres; cercanas a lo divino, pero prisioneras de sus impulsos animales. En esa representación estereotipada coexisten la valorización y el desprecio, la idealización y el miedo, develando con ello un profundo desconocimiento de las experiencias concretas y heterogéneas de las mujeres de carne y hueso sobre las que se habla en tercera persona.

En el siguiente apartado me propongo mostrar algunos de los efectos de este carácter ambivalente del argumento de «la naturaleza diferente y complementaria de los sexos» a partir de su emergencia como discurso de «la superioridad moral de la mujer». Discurso al interior del cual coexisten la idealización romántica y el fantasma de aquella «hidra-monstruo» responsable de la siempre potencial falla moral femenina.

3.1. Civilizadoras[Subir]

El discurso de «la superioridad moral de la mujer» alcanza un nivel decisivo de pregnancia en las primeras décadas del siglo xx en Chile, época en la que el llamado a la unidad nacional promoverá prácticas discursivas tendientes a la asimilación^[70] de la otredad género-racializada encarnada por «la familia popular».

Es sobre todo la figura de «la mujer popular» la que concentrará las ansiedades de los discursos médicos y letrados. Al respecto, presento dos ejemplos: los debates en torno al mestizaje y a la higiene social.

A pesar de que en el territorio que hoy corresponde a Chile existían y existen diversos pueblos indígenas, el imaginario hegemónico del mestizaje ha aludido históricamente a los mapuche^[71]. La frontera entre chilenos y mapuche al sur del país, fue cediendo a partir de la independencia nacional en 1810 y del ingreso paulatino de colonos chilenos en territorio mapuche, proceso que se consolida en 1883 a partir de la ocupación militar llamada «Pacificación de la Araucanía»^[72]. En ese marco y contrariamente a otros proyectos nacionalistas de pureza y endogamia racial, las misiones católicas y los intelectuales nacionalistas, liberales y laicos de comienzos del siglo xx en Chile coincidirán (a pesar de sus muchas desavenencias) en el proyecto de asimilación de los mapuche vía mestizaje^[73]. Este proyecto implicará «un conocimiento y un disciplinamiento de las sexualidades en tanto materia prima e instrumento en la producción de un sujeto mestizo»^[74].

La etnología mapuche del profesor normalista Tomás Guevara es un buen ejemplo de la convicción generalizada de los intelectuales de la época: la inexorable extinción de una raza inferior y la esperanza de su incorporación, vía chilenización, a la civilización^[75]. Estigmatizando a los mapuche como una «raza de bajo desarrollo moral», Guevara ubicará «la diferencia racial en la diferencia que opone el plano común de la animalidad sexual, el instinto y la voluptuosidad, al pudor civilizado»^[76]. Y será el cuerpo-metáfora de «la mujer mapuche» el que opera como representación de «su raza». En efecto, siguiendo el argumento de pensadores europeos como el psicólogo Theodule Ribot en su Ensayo sobre las pasiones de 1907, Guevara afirmará que

Así, Pavez sostiene que la «amenaza erótica del cuerpo colonizado» hacia el «cuerpo burgués masculino» marcará las ambivalencias del pensamiento de Guevara quien –vinculando «científicamente» pudor a civilización– condenará la sexualidad de las mujeres mapuche al mismo tiempo que promoverá su necesaria «chilenización»^[78].

Pavez también llama la atención sobre otro ideólogo del mestizaje al que ya hemos hecho alusión en relación al rol clave de la sexualidad en la personalidad de la raza: Nicolás Palacios. Este se enfrentará a los dichos de Guevara que «desconceptúan nuestro origen étnico» atacando «la más pura de las virtudes domésticas araucanas: la castidad y recato de sus esposas. [Siendo] el Araucano […] netamente patriarcal […] la castidad de sus mujeres es un hecho lógico y necesario»^[79].

Nuestro interés no es dirimir «la verdadera» entre estas representaciones en pugna que fabrican simultáneas jerarquías entre hombres y mujeres, entre chilenos/as y mapuche y entre «mujeres civilizadas» y «mujeres impúdicas». Más interesantes resultan las funciones políticas que tales representaciones cumplen en uno u otro caso, así como sus efectos en tanto fabricación del género y la raza de la nación. Así, si en el pensamiento de Guevara la impudicia y la disponibilidad de las mujeres mapuche cumple la función de justificar la misión civilizadora vía mestizaje, la defensa de la excepcionalidad de «la raza chilena» en Palacios implica una necesaria rehabilitación moral de los mapuche como «raza patriarcal», cuyo «celo sexual» sería responsable del resguardo del pudor de «sus mujeres». En ambos casos, sin embargo, el proyecto del mestizaje depende de una de las inquietudes que ha marcado la historia del nacionalismo: «¿Quién define a las mujeres?»^[80]. Efectivamente, es la ansiedad nacional en torno a la moral de la mujer racializada la que se presenta de manera transversal en estos discursos que imaginan «la familia nacional» como «mestiza».

Esta ansiedad también informará los debates del higienismo social de la época.

Illanes y Lavrín coinciden en afirmar que si hasta 1880 en Chile los excluidos eran fundamentalmente tratados por la caridad de la Iglesia, desde 1910 en adelante la medicina preventiva y las políticas estatales reemplazarán la caridad por «el control sobre la muerte» a través de la higiene social, encargada de hacer frente a asuntos tan diversos como los altos índices de mortalidad infantil, el hacinamiento, las pestes y las enfermedades venéreas. Así, sostienen Palacios y Leyton, «la herencia o genética de los pobres» constituirá la preocupación central de los profesionales que –asociando criminalidad, pobreza y etnicidad– construyen al «tipo criminal» en Chile: médicos y criminólogos identificarán en la supuesta tendencia de las clases bajas al crimen, la herencia étnica (fundamentalmente mapuche) expresada en la inclinación al robo, al homicidio y a la pasión por la bebida alcohólica^[81].

Esta continuidad colonialista en la figura racializada del sujeto popular, es clara en uno de los discursos de la higiene social: la puericultura^[82].

Para el caso sudamericano, el contexto general en el que es necesario localizar la problemática alude al «hito corporal»^[83] de la época: la tuberculosis y la mortalidad infantil eran las principales causas de muerte en el cono sur. Al respecto, Lavrín observa que para un país como Chile (que se enorgullecía de su «excepcionalidad») no debe haber sido trivial que hacia 1905 ostentase una las tasas de mortalidad infantil más durables y elevadas del mundo^[84], cuestión que confirmaría su representación como país subdesarrollado. En ese marco, un enfoque profiláctico y moralizador inspiró acciones puericulturales articuladas por la representación corporal simbiótica de «la unidad madre-hijo». Naturalizando la responsabilidad del cuidado de los niños en las mujeres, el imperativo médico será inducir en ellas «y especialmente en las mujeres del pueblo, la lactancia de sus hijos, una cuestión que tendría necesidad de una vasta campaña de intervención educativa»^[85].

Efectivamente, junto al Instituto de Puericultura fundado en 1906 y a la Gota de Leche abierta en 1911, la educación puericultural se impartió en escuelas, hospitales, fábricas y en los hogares mismos de «las madres populares». La convicción generalizada entre los médicos como Luis Calvo Mackenna, era que estas mujeres eran las responsables de «la vergüenza de nuestro país»^[86]: la mortalidad infantil. En esa línea, el Dr. Alcibíades Vicencio recalcará que en el Instituto de Puericultura se les enseñaría «a esas mujeres infelices e ignorantes a defenderse contra los peligros que pueden amenazar el desarrollo normal de su embarazo […] [El Instituto lucha] por el predominio de nuestra raza. [En él se forjan] las mejores armas para nuestra guerra santa»^[87].

Quienes transmitirán esta pedagogía encargada por la ciencia médica estatal, fueron las primeras mujeres profesionales del país: maestras, matronas, asistentes sociales. Efectivamente, Lavrín sostiene que la higiene social y las políticas puericulturales de la época que promovieron la prestigiosa idea de «la maternidad científica», levantaron dos agendas para las mujeres: enseñarles a otras mujeres cómo mejorar su rol de madres y servir al progreso de la nación como profesionales del cuidado. El discurso puericultural perfilaba, así, una misión civilizadora para «las buenas mujeres de la nación», encargadas desde ahora de «sanitizar y moralizar la esfera sexual con el fin de construir una nación saludable y fuerte»^[88]. El inédito protagonismo de estas mujeres en la escena pública, confirmará la idea de que «la mujer» era un factor clave para el cambio social: Lavrín sostiene que en los años 1920-1930 esta idea devendrá consenso entre el Estado higienista, las primeras mujeres profesionales y las feministas del cono sur.

Sin embargo, tal «patriotismo femenino» también tuvo implicancias paradójicas. El llamado civilizatorio intentará asimilar la alteridad representada por «la familia popular» de comienzos del siglo xx: familia heterosexual, pobre y racializada cuya imagen hegemónica incluía las caóticas figuras de un padre abandonador, alcohólico, violento y sexualmente desenfrenado; una madre abandonada, ignorante, supersticiosa y moralmente débil; y unos «hijos huachos»^[89], futuros ciudadanos de la nación, cuyo desamparo reclamaría su integración a «la familia nacional».

Para hacerse efectiva como encarnación de «la buena femineidad nacional», «la civilizadora» requirió de la otredad producida por las prácticas discursivas del Estado científico: «la madre popular», tal como señala Illanes, encarnando su misión, las civilizadoras promovieron a «la mujer popular» a la categoría de «madre» otorgándoles con ello, «una ciudadanía»^[90]. Quedaba así constituida la relación jerárquica entre la madre pobre, racializada, impúdica y responsable de las altas tasas de mortalidad infantil del país y «la civilizadora», cuyas «naturales» cualidades femeninas le permitirían «corregir los errores de las madres»^[91].

La respuesta a la pregunta por quién define a las mujeres es así, paradójicamente puesta en acto por el agenciamiento de las civilizadoras, de entre las cuales muchas devendrán feministas. Encarnando las funciones de mediación y femineidad complementaria, ellas se encargarán de consolidar la representación viril y paternal del Estado como «buen padre» de la nación.

3.2. El discurso feminista de «la superioridad moral de la mujer»[Subir]

Gran parte de los autores que han escrito sobre los orígenes del movimiento feminista chileno coinciden en localizar como hito clave la fundación del Círculo de Lectura en 1915, una agrupación de mujeres letradas de clase media cuya principal gestora fue la profesora Amanda Labarca^[92]. Sin embargo, es importante consignar que el sujeto del feminismo en el Chile de esta época no es en ningún caso homogéneo y que tanto feministas católicas como feministas obreras tuvieron una palabra pública al respecto^[93]. Sin posibilidad de profundizar en lo anterior, me interesa presentar dos claves de lectura en relación a nuestro problema: a) el relativo consenso feminista con respecto a la representación de «la mujer popular»; b) el uso del discurso de «la superioridad moral de la mujer» en la voz de las feministas liberales, letradas y de clase media: un uso estratégico exitoso que –sostengo– las consolida como el sujeto hegemónico del feminismo de la época. Al respecto, las primeras revistas, periódicos y escritos feministas de fines del xix y comienzos del xx constituyeron un material de análisis del cual solo podré exponer algunos ejemplos^[94].

La figura de «la mujer popular» emerge de manera transversal en los discursos de feministas católicas de élite, obreras y liberales de la época. Así por ejemplo, buscando explicaciones a las situaciones de las que fue testigo en la Cruz Blanca^[95], Adela Edwards^[96] ponía el acento tanto en la falta de educación religiosa como en la explotación de la mujer que recibía «sueldos ínfimos», casi siempre «la mitad de lo que recibe un hombre, aunque ella trabaje igual o más», aunque sea casi siempre «quien sostiene a la familia» y el hombre quien «gasta todo en él mismo y en la taberna»^[97].

Esta retórica es un buen ejemplo de las tensiones de una época en la cual es posible ver articuladas posturas conservadoras, puntos de vista feministas, estigmatizaciones de «la familia popular» y la persistente relación de alteridad entre «la civilizadora» y «la mujer popular» (insistentemente enunciada en tercera persona). Es esta «víctima de la prostitución» y de «esposos alcohólicos» la que legitima el agenciamiento de civilizadoras católicas como Edwards.

Sin embargo, cuando se trata del cuerpo y la sexualidad, «la mujer popular» emerge de manera no tan distinta en la retórica del movimiento obrero, incluido (aunque de manera tensionada) el discurso de las obreras feministas.

Analizando la prensa obrera de la época^[98], Hutchison sostiene que la creciente participación laboral femenina a comienzos del siglo xx trastornó los discursos de la política obrera, «concebida como actividad esencialmente masculina»^[99]. Amenazando los roles tradicionales de género (ya afectados por los efectos castradores de la explotación capitalista), «la mujer obrera» fue nombrada en la prensa como «hija del pueblo» y representada como víctima de los hombres capitalistas, quienes ya no podían manipular a los obreros sindicalizados. Asimismo, la representación más persistente de la fábrica fue la de un lugar amenazante para la salud física y sobre todo moral de «la mujer obrera»: «se pensaba que la dominación sexual, inherente a la relación jefe hombre-empleadas mujeres, se debía evitar sacando a las mujeres de ese contexto»^[100]. Así, el estatuto de las mujeres como obreras era considerado indeseable y transitorio, reforzándose en cambio su representación como hijas, madres y esposas de obreros.

Sin embargo, el auge de las sociedades mutualistas femeninas abrirá el problema de cómo reconciliar esta representación tradicional con la imagen de la mujer militante y revolucionaria. Es en este contexto que surge la prensa obrera feminista: La Aurora Feminista (Santiago, 1904), La Alborada (Valparaíso, 1905-1907) y La Palanca (Santiago, 1908) vehiculizarán la convicción de que «toda libertad será un fantasma mientras viva en esclavitud la mitad del género humano»^[101].

No obstante, Hutchison sostiene que si bien la discriminación de género al interior del movimiento obrero fue tematizada en estas publicaciones^[102], las feministas se sintieron en general presionadas a tranquilizar a sus compañeros eligiendo «la unidad de clase»^[103].

Podemos apreciar esta paradoja existencial interseccional^[104] que muestra la tensión entre la identidad feminista y la identidad obrera, en las retóricas de mujeres como Esther Valdés^[105], quien intentando armonizar las demandas en favor de las mujeres y la demostración de lealtad a la lucha de clases, termina reforzando el estereotipo victimizante de «la mujer popular». Así, por ejemplo, si Valdés alentó al movimiento obrero a tomar una posición clara en relación a la emancipación de las mujeres, también usó estratégicamente el argumento de la «amenaza a la virtud femenina» para abogar por la jornada de 8 horas de trabajo, afirmando que aquello protegería a las jóvenes que volvían a su hogar en la noche. De igual modo, ella sostendrá que las obreras serían presas fáciles de sus patrones debido a su «inteligencia atrofiada por la rudeza del trabajo mecánico»^[106]. Así también, en el afán de defender la necesidad de educación, advertía:

Hutchison concluye así, que gran parte del feminismo obrero coincidió en que el objetivo a largo plazo era devolver a las mujeres a su «lugar natural» en tanto protectoras del espacio doméstico. En palabras de Valdés, la mujer obrera encontraría «satisfacciones más puras […] en su noble misión de hija, esposa y madre […] y los hombres […] alcanzarían a ser efectivos protectores y sostenes de sus familias»^[108].

Finalmente, las voces de las feministas liberales son vitales al momento de revisar el que –sostengo– fue en esta época el uso estratégico más exitoso del discurso de «la superioridad moral de la mujer».

Los políticos radicales y liberales de fines del siglo xix, sostenían que las mujeres eran demasiado incultas como para votar y en esa medida, su educación se presentaba como un requisito necesariamente anterior^[109].

Las feministas que coincidían con esta ideología del progreso, confirmaron su visión lineal, ascendente y progresiva del tiempo, aunque a partir de otro tipo de argumentos. En efecto, la tarea materno-civilizadora de la educación de los futuros electores y el derecho a «cultivar el espíritu», fueron retóricas a partir de las cuales muchas de estas mujeres resignificaron el argumento de «la naturaleza diferente y complementaria de los sexos», defendiendo férreamente el derecho a la educación como parte de la idealización de «la pureza espiritual femenina» en oposición a la «suciedad» de la política masculina.

Así por ejemplo, Maza sostiene que el principal énfasis de un periódico como La Mujer^[110], fue defender la idea de que las mujeres poseían enormes virtudes personales entre las que destacaba una sensibilidad mayor que la de los hombres. Así, los hombres no tenían por qué temer que «la mujer chilena siga el mismo rumbo que los otros países, en los cuales se habla como de cosa posible, de dictar leyes que permitan a la mujer tomar parte en el sufragio político; porque la mujer chilena ni quiere, ni aceptará tales prerrogativas, en su concepto detestables»^[111].

En cambio, varios artículos se encargaron de sostener que

Otro de los ejemplos paradigmáticos de este argumento según el cual la educación de las mujeres era un fin mucho más elevado que el sufragio, es ilustrado por Amanda Labarca. La primera vez que expresó su opinión acerca del sufragio femenino en su libro Actividades femeninas en los Estados Unidos (1914), su planteamiento fue el siguiente:

Labarca agregaba, además, que el voto llevaría a las mujeres a «prestar su concurso a acciones que repugnan su delicadeza moral […] para los hombres la política y el cohecho forman un matrimonio indisoluble»^[114].

Es importante identificar esta retórica progresista que delimitaba «lo oportuno» de «lo inoportuno», bajo la convicción de una inclusión política lenta y progresiva de la mujeres. La frase «no soi feminista porque ante todo soi chilena» pareciera sugerir que el impulso feminista por «lo inoportuno», constituiría un interés antinacional. Las palabras de Labarca se inscriben además, en la idealización moral de «la mujer» como estrategia de autoafirmación: según su argumento, no se trataría de una incapacidad femenina, sino que al contrario, de la incapacidad de la política para acoger «la delicadeza» y la «superioridad moral femenina».

Sin embargo, como he podido constatar, este uso del discurso de «la superioridad moral de la mujer» se transforma bajo la configuración nacionalista de los años 1920-1930. Efectivamente, es cuando la misión civilizadora de «la mujer chilena» se consolida en el imaginario nacional, que las feministas liberales transforman este uso discursivo: en vez de servir como un justificativo para alejarse de la «sucia política», será utilizado para obtener la emancipación política representada por el derecho al voto.

La posibilidad del sufragio femenino constituía una amenaza para los varones radicales y liberales, convencidos de que si se les otorgaba derecho a voto, las mujeres votarían por el Partido Conservador^[115]. Es en este contexto que es necesario comprender los dos énfasis estratégicos que he identificado en el uso feminista liberal del discurso de «la superioridad moral de la mujer», ambos orientados a negociar con la ansiedad nacional al «desorden sexual»: a) confirmar el modelo legítimo (heterosexual, burgués y blanco-mestizo) de «familia nacional»; b) asegurar el carácter «femenino» del feminismo chileno.

En relación al primer énfasis, cabe destacar el análisis de Lavrín de los programas políticos de organizaciones, secciones femeninas de partidos progresistas y partidos feministas de los años 1920-1930^[116]. La autora concluye que junto con abogar por la igualdad de salarios y el sufragio femenino, gran parte de las demandas de las feministas liberales de la época fueron de corte higienista y se focalizaron en la defensa de «la mujer popular» a partir de: educación puericultural, tests prenupciales, erradicación de la pornografía, tratamiento obligatorio de enfermedades venéreas (cuyo agente se presuponía varón), defensa de la maternidad y la familia.

Tal como sostiene Amorós^[117], asumiendo la necesidad de definirse por oposición a la hipocresía de la doble moral patriarcal, una gran parte del feminismo ilustrado «occidental», se caracterizó por un discurso moralizante. En el caso chileno, la inscripción del feminismo liberal en las políticas higienistas de «la maternidad científica» y su defensa de «la madre popular» frente al «padre popular» alcohólico, violento, abandonador y agente de contaminación sexual (con el claro sesgo de clase allí involucrado), le permitieron encarnar «la buena femineidad nacional».

En cuanto al carácter femenino del feminismo chileno, resulta sugerente revisar brevemente los argumentos de las publicaciones de la época. Estos enfatizaron su rechazo al «feminismo anárquico» que «robaría a las mujeres su encanto natural, convirtiéndolas en seres neutros, deshaciendo el balance de los sexos»^[118]. Afirmaron que «el feminismo adopta el carácter nacional de los países […] [En Chile, las mujeres] nunca podrían ceder el sentido de la maternidad que rodea y penetra nuestra comprensión de la vida», y ya que este sentido las dotaba de una «sensibilidad especial», el sufragio respondería «a la necesidad [de las mujeres] de emprender una tarea amplia, apostólica de paz y armonía entre todas las clases sociales»^[119]. En Emancipación Civil, escrito por Amanda Labarca en 1925, la feminista se consagraba a tranquilizar a los hombres políticos: «si las mujeres pedimos equiparación civil no es porque intentemos el trágico esfuerzo de llegar a ser en todo vuestras semejantes […] solo queremos armonizar con vosotros en un plano de igualdad espiritual. Abominamos, tanto del hombre que se feminiza como de la mujer que adopta arrestos de varón»^[120].

Feministas como Delia Ducoing (en su Charlas femeninas publicado en 1930), también rechazaron el «feminismo extranjero» de las londinenses por falso, masculino, provocador y «pasado de moda», ya que actualmente «el verdadero feminismo» consistía en un trabajo de «concientización de derechos, sentimientos maternales y admirable generosidad»^[121].

Podemos constatar así, cómo esta defensa feminista del «encanto natural», la «sensibilidad maternal» y la «misión social, moral o apostólica», presenta la femineidad heteronormada, blanco-mestiza y de clase media como patrimonio nacional, en pos de una demanda de reconocimiento. En esa configuración nacionalista que apela a las virtudes civilizatorias de «las buenas mujeres de la nación», las feministas cercanas al Partido Liberal y Radical se toman en serio «la buena nueva» de un «patriotismo femenino», utilizando la defensa de la femineidad hegemónica como discurso estratégico de emancipación: para educar bien a los hijos de la patria, para desarrollar las cualidades espirituales de la nación, para incidir en la regeneración moral de la política.